原题 中国传统义利观与颜元的功利之学-邢靖懿/河北大学宋史研究中心
【摘要】颜元是明末清初之际『实学』思潮的代表人物,他针对『著述讲论之功多而实学实教之力少』,提倡『唯在实学、实习、实用之天下』。其思想中的义利观,更以经世致用为原则,否定了宋儒『正其谊不谋其利,明其道不计其功』的重义轻利观点,抉破了宋明理学思想的藩篱。与以往理学家『道德之事功』的观点相比,颜元更强调功利之学,讲功用必重收效,『正其谊而谋其利,明其道而计其功』,以期达到『经世致用』、富国强兵的目的。 【关键词】颜元;义利;经世致用
【作者简介】邢靖懿(1979—) ,女,河北省秦皇岛市人,河北大学宋史研究中心在读博士生,主攻中国古代思想史和中国哲学。
一
在中国古代哲学理论中,义利关系问题集中了伦理道德的价值取向。传统的义利观内容十分复杂,它形成于西周初年『利者义之和也』[ 1 ] (【昭公十年】)的说法,但最早提出把义利观作为一种明确的道德规范体系的却是孔子。 孔子之言『义』, 即『仁者人也⋯⋯义者宜也』[ 2 ] (【中庸】) 。他承认追求私利是人的欲望本能,但并不排除合乎义的利的现实性:『富与贵,是人之所欲也』[ 2 ] (【论语·里仁】) 。虽然人人都有富贵的欲望,但是追求私利应以『义』为前提,以义制利,见利思义。 他说:『君子喻于义,小人喻于利。』[ 2 ] (【论语·里仁】)在孔子这里,义与利并不排斥,『义然后取』[ 2 ] (【论语·宪问】) ,即在符合义的前提下再去追求利。所以,孔子的义利观可概括为『重义而不轻利』。 孟子与荀子基本上继承了孔子义利观的价值取向。孟子认为,人对私利的欲望是本能,君子也不例外,但对利的追求要遵循道义的要求。他强调:『非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰。』[ 2 ] (【孟子·滕文公下】) 荀子也认为:『义与利者,人之所两有也』[ 3 ] ( P502) ,『好利恶害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道则异矣』[ 3 ] ( P61) ,并提出:『先义后利者荣,先利后义者辱』[ 3 ] ( P58) 。显然,在这里已经有了重义轻利的倾向。 汉代董仲舒提出了『天之生人, 使人生义与利』[ 4 ] ( P321) 。但他把『利』解释为维持生计低水平的物质需要。他说:『夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。』[ 5 ] (卷56,【董仲舒传】) 强调用『义』的教化来遏制百姓和『仁人』的追功逐利,以维持国家利益,从而否定了君子在合乎『义』的情况下追求『利』的合理性。这与孔子所赞许的『义然后取』以及荀子所说的『好利恶害』的观点明显不同,它不仅割裂了义利之间的关系,同时也把重义轻利的观点绝对化了。 宋明理学家承袭、发挥董仲舒的观点,严义利之辨,倡导贵义贱利,造成了一种空谈性命、道德,利字不出口,君子不言钱的风气,并把『义』与『利』明显地隔离对立起来。如程颢说:『出义则入利,出利则入义。』[ 6 ] ( P124)朱熹认为,『天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭』, 所以, 他主张『革尽人欲, 复尽天理』[ 7 ] (卷13) 。心学大师王阳明也主张应『去人欲而存天理』[ 8 ] (卷1,【传习录上】) 。由此可见,在宋明理学中,『义』作为一种价值原则被提升到宇宙本体和形而上学终极存在的高度,称为『天理』,『利』因『人欲』恶的性质而失去了存在的合理性,先秦儒家所谓『合义』的利也不存在了,这就从根本上否定了『利』存在的客观性和必要性。 颜元则继承并发扬了事功派的功利思想,在义利关系上对董仲舒和宋明理学的观点作出了尖锐批判,并在一定程度上恢复了孔子义利观的本来面貌。 颜元指出,许多儒家学者以孟子『王何必曰利? 亦有仁义而已矣』[ 2 ] (【孟子·梁惠王上】) 为据,认为孟子取义舍利的观点是断章取义的误解。他说:『孟子极驳「利」字,恶夫掊克聚敛者耳』[ 9 ] (【四书正误】) ,即孟子是用这种语言反对上下交争利而国危的情况。其实,他反对的是统治者对人民狂征暴敛的违『义』之利。 颜元主张『以义为利』的观点。他说:『以义为利,圣人平正道理也。⋯⋯义中之利,君子所贵也。 后儒乃云「正其谊,不谋其利」,过矣! 宋人喜道之以文其空疏无用之学。予尝矫其偏,改云:「正其谊以谋其利,明其道而计其功。」』[ 9 ] (【四书正误】)义利并不对立,在正谊、明道的前提下,必须谋利计功,求义中之利。颜元还以种田、捕鱼为例说明人们进行生产活动,是必须讲求功利和收益的。他说:『世有耕种,而不谋收获者乎? 世有荷网持钩而不计得鱼者乎?』[ 9 ] (【颜习斋先生言行录】)自古以来,圣贤的『正德』之事就是和『利用』、『厚生』之事紧密联系起来的,『盖正谊便谋利,明道便计功。全不谋利计功,是空寂、是腐儒』[ 9 ] (【颜习斋先生言行录】) 。正义明道就应该谋利计功,不讲功利,义、道只是空洞的腐儒之言,于国于民毫无益处。这里,颜元实际上是将功利看做是『正谊』、『明道』的出发点和归宿。 颜元对程朱理学将义利对立进而主张存天理灭人欲的义利观,尤为反感。他认为,舍形无性,人的形质不但不是人性的累害,而且正实现了人性。而人的欲望又满足人形体各方面的需要,因此也是人性的必然表现。这种物质欲望即使比较奢华,也是人之常情,不能像程朱那样将其看做是罪恶性质的人欲。所以,他说:『故礼乐缤纷,极耳目之娱而非欲也』; 『位育乎成, 合三才成一性而非侈也』[ 9 ] (【存人编】) 。他还主张,有其体必有其用,并以其用通其体,这是对封建时代禁欲主义的根本否定。 颜元认为,谋利度功是人的活动的普遍特征,道德不是空话而存在于人们谋利计功的行为之中,『正谊便谋利,明道便计功』,所以『义中之利,君子所贵也』。他的这些观点,继承了先秦儒家『富与贵,是人之所欲』,君子『义然后取』的义利观中的合理成分,比较好地将义利统一起来,可以说是向传统儒家义利观的复归。
二 在道德评价中,之所以谋利计功,就在于『理由事见』、『理由功著』,必须通过实事实功的实际效果,道德才得以充分体现。清初诸儒虽肯定了道德与事功的合一,但在肯定二者统一的同时,其侧重点已经开始转向事功。仁义并非仅存于内在的道德世界之中,还应当具体展现于外在事功的开创过程之中。正是外在事功,构成了内在道德的现实确证。 外在事功对于实现人之存在的价值和意义,彰显内在德性的光辉是非常必要的。所谓的离事功则『言仁义者陆沉泥腐』,『无事功之仁义』强调的正是这一点。而理学家重视道德境界,轻视物质生活,把二者对立起来,宣扬重义轻利,甚至讳言功利、不求效用,这必然要导致道德价值发生混乱。 颜元则反对只强调动机而否认效果,他批判说:『宋家老头巾群天下人才于静坐读书中,以为千古独得之秘;指办干政事为粗豪,为俗吏;指经济生民为功利,为杂霸。究之,使五百年中平常人皆读讲集注,揣摩八股,走富贵利达之场;高旷人皆高谈静、敬;著书集文,贪从祀庙廷之典⋯⋯是世间之德乃乱矣。』[ 9 ] (【朱子语类评】)理学家热衷于静坐空谈心性道德,不办经济生民的实事,形成了一种崇高空疏、鄙弃实事实功的社会风气,所造就的必然只能是『无事袖手谈心性,临危一死报君王』[ 9 ] (【存学编】) 的无用腐儒,『莫谓唐、虞、三代之英,孔门贤众之士,世无一人,并汉、唐杰才亦不可得』[ 9 ] (【朱子语类评】) 。由此可见,在道德和事功的统一中,颜元的侧重点由道德转向了事功,外王事功成为了价值的重心和目标。 正是基于这一点,颜元为了扭转空疏的社会风气,扶正被颠倒了的道德评价标准,提出了『身心一致加功』[ 9 ] (【存学编】)的原则,即在道德评价过程中,既要注意言行一致,又要注意义利统一,强调动机和效果的一致性。也就是说,要把个性修养同成就事业联系起来,考察实事实功的完成,把『功』作为道德评价中必不可少的因素。 颜元特别强调义利并重、道功兼收,以『用』来判断、评价道德。他说:『德性以用而见其醇驳,口笔之醇者不足恃;学问以用而见其得失,口笔之得者不足恃。』[ 9 ] (【颜习斋先生年谱】) 德性的醇驳、学问的得失,都离不开用的检验,必须要通过取得的实际效果才能判断。这样,德性就不是什么空洞抽象、虚无缥缈的东西,它与经世济民的事功联系着,在实事实功中表现出来,对人物道德价值的评价也有了一定的客观标准。无疑,这是对崇尚空疏而鄙弃经济生民实际功效的宋明理学超功利主义的根本否定。 颜元强调为学求知的目的在于『务期实用』。 他特别注意认识的体用一致,认为:『学必求益,凡举步,觉无益就莫行;凡启口,觉无益就莫言;凡举念,觉无益就莫思。』[ 9 ] (【颜习斋先生言行录】) 颜元把『有益』看做是为学求知的前提,无论行、言、思都必须以『有益』为出发点。他认为,宋明以来的空疏之学『分毫无益于社稷生民, 分毫无功于疆场天地』[ 9 ] (【朱子语类评】) 。他们推崇的『正其义不谋其利,明其道不计其功』重义轻利论,是把义当做了求知的目的。其实,耕地在于求收获,打鱼志在求鱼,这是正当利的要求,这才是为学求知的目的。因此,讲义不能不讲利,只有义利一致才能对社会有所贡献。 基于对宋明以来崇虚黜实、讳言功利的严重弊害的深刻认识,颜元提出了功利主义的圣贤观,把能够『建经济生民之勋,成辅世长民之烈,扶世运,奠生民』的圣贤作为最高的人才理想和德育目标。他强调,知识分子要有高度的社会责任感,以天下为己任,担荷圣道,扭转乾坤,生存一日,为生民办事一日,摈弃天崩地解而落然无与的人生态度。并且还要有济世救民的实际本领,学习『以经世为宗』的『真学』──『六府、三事、三物』,理万事、建功利的致用本领。因此,『人必能斡旋乾坤、利济苍生,方是圣贤。不然,虽矫语性天,真见定静,终是释迦庄周也』[ 9 ] (【颜习斋先生言行录】) 。『吾儒自有真才真器,隐足以型俗开后,见足以致君泽民。』[ 9 ] (【习斋记馀】) 只有具备了一定真才实学,能够以己之长服务于社会、造福于生民,才可称为圣贤。 颜元所谓的圣贤已不同于传统儒家的圣贤观。 在儒家传统观念中,圣贤主要指个人道德修养的完善状态,宋明理学的圣贤观则更偏重于内心道德修养的内容,鄙弃六艺实学,崇尚性理空谈,对事功的要求很少,即所谓的内圣。而颜元的圣贤范畴则是社会本位的,着重从个人在社会生活中所发挥的作用、具备的实际才能及实际功利的完成方面来要求和衡量,既有个人品德修养方面的内容,又有实事实功的要求,而对于后者尤为注重。可见,颜元把『斡旋乾坤、利济苍生』的实际功业以及『有真才真器』,有『致君泽民』的能力作为人才的标准。在心性道德之体和经世济民之用之间,颜元所强调的是通过经世致用来体现德性。 颜元的所谓理想人格不再是静坐读书,重义轻利的腐儒,而是与社会实践融为一体,义利兼重的有用之才;他所关注的不再是挺立的道德人格和『存天理,灭人欲』的内圣工夫,而是能否开创盛大的外王事功。颜元并不否认内在德性的涵养和修持,只不过以一种不同于宋明儒者的理念开创出内外圆融的为学路向,赋予了宋明儒学因过分脱离外王路线而腐朽生蠹的思想以崭新的生命。 三 讲功用必重收效。功利之学旨在富国强兵,民安物阜, 而『明季士大夫, 问钱谷不知, 问甲兵不知』[ 10 ] (【杨嗣昌传赞】) ,只知空谈性理。颜元一生所修持者都是实学,素抱经邦济世之志,强调为了匡世救民,应当义利并重,经世致用。古代王道政治的『精意良法』即是兵农合一、文武并教,实行奖励耕战的功利主义制度。他说:『治农即以治兵』,『教文即以教武』[ 9 ] (【存治编】) 。并根据功利效益原则提出他的社会思想:『如天不废予,将以七字富天下,垦荒,均田,兴水利;以六字强天下,人皆兵,官皆将;以九字安天下,举人才,正大经,兴礼乐。』[ 9 ] (【颜习斋先生年谱】) 。 颜元特别强调古代王道的功利主义,提倡整军经武,人人皆以从军为荣。可是,自宋朝始重文轻武之风渐长,至明末清初仍然不息。对此,颜元不无痛切的说:『朱子重文轻武⋯⋯其遗风至今日,衣冠之士羞与武夫齿,秀才挟弓矢出,乡人皆惊,甚至子弟骑射武装,父兄便以不才目之。长此不返,四海溃弱,何有已时乎?』[ 9 ] (【存学编】) 颜元指出,宋元以来儒者无事袖手空谈心性,而不能负荷担道、利济苍生,为国家出力,这是理学家『溃弱四海』之过。 颜元把他的功利思想运用到对历史的观察上,形成了与朱熹的『天理』史观相对立的以功利为标准的历史观。朱熹认为,夏、商、周三代『天理』流行,政治清明,汉唐以,『人欲』横流,无功业可言。 颜元批判这种历史观说:『自圣人为之,曰时宜;自后世豪杰出之,曰权略。其实此「权」字,即「未可与权」之「权」,度时势,称轻重,而不失节,是也。⋯⋯世儒等之诡诈之流,而推于圣道外,使汉、唐豪杰,不得近圣人之光,此陈龙川所为扼腕也。仆以为三代圣贤,「仁者安仁」也, 汉唐豪杰,「智者利仁」也。』[ 9 ] (【颜习斋先生年谱】)颜元以功利为标准衡量道德之高下,学问之得失,他极推重那些康济时艰、经世济民的政治家、思想家。如颜元公然为被谤诬达几百年的王安石鸣冤翻案,称赞其『为宋朝第一有用宰相』[ 9 ] (【朱子语类评】) 。他推崇王安石的新法,富国强兵,励精图治:『荆公之所忧,皆司马韩范辈所不知忧也;荆公之所见,皆周程张邵辈所不及见者也;荆公之所欲为,皆当时隐见,诸书生所不肯为、不敢为、不能为者也。』[ 9 ] (【习斋记馀】) 在这里,颜元深为感慨王道功利主义的长期沦丧,而使国弱民贫,欲以王道功利主义思想实现自己的政治理想。 颜元认为,宋朝反功利主义思想所造成的危害,是风气衰败、社会动乱的主要原因。他说:『宋人但见料理边疆,便指为多事;见理财,便指为聚敛;见心计材武,便憎恶斥为小人。此风不变,乾坤无宁日矣! 』[ 9 ] (【颜习斋先生年谱】)他极力抨击宋儒之学,把朱熹视为提倡空浮之学、误人误世之罪魁祸首。他批判说:『乃其居恒传心、静坐主敬之外无余理,日烛勤劳、解书修史之外无余功,在朝莅政,正心诚意之外无余言,以致乘肩舆而出,轻浮之子遮路而进厌闻之诮。』[ 9 ] (【存学编】)当时,在『静坐主』、『解书修史』风气的影响下,反对一切实学,鄙视一切功利,明季诸儒仅晓义理之辨,不识治体,不通世故,虚而不实,结果使『士无学术, 朝无政事, 民无风俗, 边疆无吏功』[ 9 ] (【习斋记馀】) 。因而,这些人平素以圣贤自居,在北方民族的压迫下称臣纳币,到民族危急时,却无能为力,表面上标榜重义轻利,其实是『名为道学,而实餍时文,以射名利』[ 9 ] (【颜习斋先生年谱】) 。颜元以古讽今,揭露了在反功利的道学思想流行下,静坐空谈、不计功利的理学人才误国害民的实质,以及所谓存理灭欲、有义无利的多圣多贤之世可耻可叹的下场:『前之居汴也,生三四尧、孔,六七禹、颜;后之南渡,又生三四尧、孔,六七禹、颜? 而乃前有数圣贤,上不见一扶危济难之功,下不见一可相可将之材,两手以二帝畀金,以汴京与豫矣! 后有数十圣贤,上不见一扶危济难之功,下不见一可相可将之材,两手以少帝付海,以玉玺与元矣! 多圣多贤之世,而乃如此乎?噫! 』[ 9 ] (【存学编】) 他强调,只有『以义谋利』、『心计财赋』才能使国家富强,求得治世理民之道。 综上所述,颜元的义利观以经世致用为旨归,更以『正其谊而谋其利,明其道而计其功』为原则,实现了对儒家义利观的复归。实际上,从先秦儒家到宋明理学,一直未能解决内圣与外王、心性道德之体与外在经世功业之用之间的关系问题。在原始儒家那里,君子『修己以安人』[ 2 ] (【论语·宪问】) ,强调的是内在德业与外王事功兼备的状态。宋明以来,宋儒偏内忽外,更是表现出明显的重体轻用、重义轻利的倾向,造成了崇尚空疏、鄙弃实事实功的社会风气。颜元对其加以扭转,其力变故道的『成圣成德』之教,提倡经世致用『正谊谋利,明道计功』的义利观,既重义又重利,既重内圣又重外王,既重尊德性又重道问学,既肯定多学而识的博学多问,又强调礼乐六艺等实用技艺的价值,在工夫路线上异乎宋儒,开出了一条客观、具体、务实的实学思想的新路数,实现了由内圣转向外王,由虚空转向实在,追求经世致用的实学思想路向。此是颜元思想的真正价值所在。
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- 王先谦. 荀子集解[M ]. 北京:中华书局, 19881
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- 班固. 汉书[M ]. 北京:中华书局, 19621
- 程颢,程颐. 二程集[M ]. 北京:中华书局, 19811
- 黎靖德. 朱子语类[M ]. 北京:中华书局, 19861
- 王守仁. 王文成公全书[M ]. 北京:中华书局, 19821
- 颜元. 颜元集[M ]. 北京:中华书局, 19871
- 张廷玉,等. 明史[M ]. 北京:中华书局, 19741
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遊客
發表於 2018-9-28 15:03
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