美国老庄美学研究路向

  来源: 国际汉学研究

                        美国老庄美学研究路向
由“趋同”而“寻异”：论美国学界老庄美学研究的一个路向
        任增强
        （中国石油大学（华东）文学院，山东 青岛266555）
        摘要：英语世界于18世纪接触到中国道家经典《老子》与《庄子》，但对老庄美学思想的阐发则是20世纪之事，尤以美国相关研究成果具有代表性。美国学者围绕老庄美学与浪漫主义、老庄美学与现象学、道家美学思想寻绎及其在全球化进程中的意义等问题对老庄美学思想进行了系列勘查，显示出由“趋同”到“求异”的一个研究路向。
        关键词：美国学者；老庄美学；趋同；求异
        英语世界对老庄思想的接触是自文本翻译开始的，最早可追溯至18世纪80年英国汉学家巴尔弗（ Frederic Henry Balfour)的英文译本《南华真经:道家哲学家庄子的著作》(The Divine Classic of Nan-Hua，1881) 与《道家伦理性,政治性,思想性的文本》(Taoist Texts: Ethical, Political and Speculative，1884)。其后，英美汉学家，诸如理雅各（James Legge）、翟理斯（Herbert A. Giles）、韦利（Arthur Waley ）、陈荣捷、刘殿爵、韩禄伯（Robert G. Henricks）等对老庄著述均有不同程度的译介与研治，但基本是从哲学史、思想史的角度所进行的清理。老庄美学思想，20世纪初方引起英美学者的关注，翟理斯在上世纪初撰写的《中国文学史》（A History of Chinese Literature,1901）中曾对老庄美学有所绍介，但毕竟笔墨较为稀薄。英语世界的老庄美学研究，以美国学界较具有代表性。美国新人文主义者白璧德、著名华裔汉学家刘若愚和叶维廉对老庄美学进行了多层次的观照与阐发，在其相关研究中潜含着一种由“趋同”而“求异”的学术取向。
        一、白璧德眼中的老庄美学与浪漫主义
        在西方学人中能放眼世界者代不乏人，美国新人文主义代表人物白璧德(Irving Babbitt)对老庄美学的观瞩便是一著例。白氏以为，“或许在过去与以卢梭为核心人物的浪漫主义思潮最为接近的就是中国早期的道家思想了”。[1]白氏认为老子区区数千字的《道德经》基本倾向是原初主义的，并用华兹华斯的“明智的被动”(wise passiveness)来概括《道德经》的精神内涵。具体说来，道家所指向的归一显然是泛神论的变种，此种归一可以通过消除差异、肯定矛盾的同一性来达到，并且它鼓励回归本原，回归自然状态与素朴生活。在道家看来，人从自然状态陷入了人为技巧之中，故而须重返原初。白氏亦注意到，在《庄子》一书中，老子自然主义与原初主义的学说获得了充分发展。白氏说，无论在东方还是西方几乎没有人像庄子那样以放浪不羁的态度对待生活，他嘲弄孔子，借助自然之名来攻击孔子的人文摹仿学说(doctrine of humanistic imitation)；他赞美无意识，哪怕它是从自我陶醉中获得的，而且，还称颂美好心灵的德性。在白氏看来，庄子运用了卢梭在《论艺术与科学》和《论不平等的起源》中所运用的思维模式以追寻人类从自然到人为技巧之堕落。在庄子和道家看来，那些反自然的、纯粹习俗性的东西不仅包括科学艺术以及区分好坏趣味的意图，还有政府、治国术、美德与道德标准。
        白氏在此点出了老庄美学与浪漫主义的某种精神性关联，如对理性的反思、对自然淳朴的回归以及对完整人格和精神自由的向往。但从另一方面来说，浪漫主义作为18世纪末19世纪初洲文艺史上对科学理性、物质主义所致异化现象的一次检视和清算，是有着特殊的历史背景和特定哲学思想基础，而中国先秦时期和欧洲在历史、文化上存在诸种不同，以欧洲通行的概念来衡量道家美学实际上并不十分准确。比如浪漫主义与道家美学都具有崇尚自然的特点，但对于自然的态度却有分殊。 老庄所谓人与自然的关系是默契忻合的，如庄周梦蝶所示；而西方诗人把大自然全体看作神灵的表现，在其中看出不可思议的真谛，觉到超于人而时时在支配人的力量。朱光潜先生曾指出，“华兹华斯也讨厌‘俗情’，‘爱邱山’，也能乐天知足，但是他是一个沉思者，是一个富于宗教情感者。他自述经验说：‘一朵极平凡的随风荡漾的花，对于我可以引起不能用泪表现得出来的那么深的思想。’他在《听潭寺》诗中又说他觉到有‘一种精灵在驱遣一切思想者和一切思想对象，并且在一切事物中运旋’。这种彻悟和这种神秘主义与中国诗人与自然默契相安的态度显然不同”。[2]
        白璧德作为一位西方学者，能够突破“西方中心主义”将目光投诸东方道家美学，实属难能可贵。白氏以浪漫主义对老庄美学加以审视，揭示出中国古代美学中蕴含着现代美学思想的神髓。他注意到了二者间的类同之处，但忽略了同中有异。此外，白氏的上述论点出自其《卢梭与浪漫主义》一书，在此仅是援引道家美学以为欧洲浪漫主义之注脚，对道家美学独特的话语形态并未有深入的阐析。这种情形，在专治中国美学、文学的汉学家，如刘若愚、叶维廉手中有所改观。汉学家在中西文化的坐标系中对老庄美学展开了比较深沉的思考，其研究深入而又细致，对老庄美学的认识自然要深刻得多。
        二、刘若愚论老庄美学与现象学美学
         美国华裔汉学家刘若愚将老庄美学作为中国美学思想中直观自然以及与道合一观念的起源；并引入比较的视阈，将庄子美学思想与杜夫海纳等人的现象学美学加以辨析。刘氏以为《庄子》一书是关于哲学的，可是却启示了若干世纪的诗人、艺术家和批评家，从静观自然而达到与道合一此种观念中汲取灵感。刘氏举例说，《庄子》中的“堕而形体，吐而聪明，伦与物忘，大同乎涬溟”、“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓入于天”等言语说明，当一个人达及忘我时，不再感觉到主观意识与客观现实之间的间隔，而与自然万物合一，“游乎天地之一气”，失去自我而与自然合一，称之为“物化”（transforming with things）。
        为了进一步说明作为形上理论的道家美学，刘若愚将之与杜夫海纳等人的现象学美学进行了比较。刘氏以为，杜夫海纳关于宇宙、艺术家与艺术作品间相互关系的概念，类似于中国的形上观：正像现象美学提出超越主客的“存在”而消除了主客二分法，道家美学也提出了超越自然与人类的“道”而消除了同样的二分法。继而，刘氏举出“庄周梦蝶”的故事进一步分析说，庄子像胡塞尔一样将世界放入“括号”（the brace）中，他既没有肯定也未否定他本身或蝴蝶的现实，而将判断悬止在这两者之上。刘氏说，这种判断的中止，胡塞尔称之为“epokhe”，类似于《庄子》中的“心斋”。二者都有根据感官知觉的“自然立场”(natural standpoint)的中止，而且两者都指向对事物之要素的直觉把握。[3]在此，刘若愚指出了庄子美学与现象学美学间的类似之处：庄子的“道”与现象学的“意义之存在”、庄子的“心斋”说与现象学的“判断悬止”说。但刘氏亦指出，胡塞尔与庄子之间的主要差异在于：胡塞尔的“超越的现象学上的简化”与“关于要素的简化”是故意的和有方法可循的，而庄子的“听之以气”却是神秘的。
        刘若愚通过与西方现象学美学的比较研究，对老庄美学进行分析、加工，使之趋于科学化、体系化，将零散的评论加以综合，排除了表面上的杂乱无章，探求出更为精确的内涵。刘氏的研究貌似“趋同”，但目的却是要彰显老庄美学，实现老庄美学与西方美学的可比性。然而由于西方文化的强势，若要使得中国传统美学研究进入居于主导地位的西方知识话语生产系统，这就必然要借鉴西方的理论话语，以使中国美学话语摆脱印象式、经验式、评点式的形态而形成客观严肃的面目。在此，刘若愚采用“迂回性”策略，借助于西方现象学美学而极大凸显了道家美学之深刻意涵，为老庄美学在世界美学史上拓出一席之地。
        三、叶维廉的道家美学思想研究
        如果说刘若愚是借西方美学话语以烛照道家美学，另一位华裔汉学家叶维廉则对之进行了颇具东方情怀的理论寻绎。不同于白璧德的比附性考察以及刘若愚的比较研究，叶维廉对老庄美学思想的阐发是以其文化模子寻根法为前提而进行的。叶氏指出，所有的心智活动，不论其在创作上或是在学理的推演上以及最终的判断上，都有意无意地以某种“模子”为其基点。“模子”的选择以及应用的方式和所持的态度，在一个批评家手中有可能引发相当狭隘的结果。文化交流并不是以一个既定的形态去征服另一个文化的形态，而是在互相尊重的态度下，对双方本身的形态作寻根式之了解。[4]据此，叶维廉认为，对中国这个“模子”的忽视，以及硬加西方“模子”所产生的歪曲，必须由东西的比较文学学者做重新寻根的探讨始可得其真貌。
        道家美学，在叶维廉看来，指的是从《老子》、《庄子》激发出来的观物感物的独特方式和表达策略。叶维廉说,道家认识到宇宙现象、自然万物以及人际经验存在和演化生成的全部过程是无穷尽的，而且持续不断地推向我们无法预知和界定的“整体性”，当使用语言、概念这些框限性的工具时，我们就失去了和具体现象生成活动的接触。不同于西方主客二分的思维模式，道家以为整体的自然界完全是自生、自律、自化、自成的，而人只是万象中的一体，是有限的，不应视为万物的主宰与宇宙秩序的赋予者。要重视物我无碍、自由兴发的原真状态，了悟到人在万物运作中应有的位置。紧接着，叶氏指出避免用人的主观来主宰物象形义的另一含义就是“以物观物”。叶氏说：“所谓‘以物观物’的态度，在我们有了通明的了悟之际，应该包括后面的一些情况：即不把‘我’放在主位——物不因‘我’始得存在，各物自有其内在的生命活动和旋律来肯定它们为‘物’之真。”[5]可以说，以物观物是消解自我知识后的虚以待物，是摆脱了一切功利是非之心的审美境界，这种境界，庄子称之为“心斋”、 “坐忘”、“虚静”。诗人依着万物各自内在的枢机、内在的生命而明澈地加以显现；认同万物也可以是怀抱万物，所以有一种独特的和谐与亲切，使它们保持本来的姿势、势态、形现、演化。由是，明白万物自放中人所占的位置，人便由滔滔欲言的自我转向无言独化的自然万物。道家美学就是要以未被理念歪曲的涌发呈现方式去接受、感应、呈现自然，这一直是中国文学艺术最高的美学理想，即求自然得天趣。
         叶维廉的研究借助于文化模子寻根法，不仅探得道家美学之原貌，而且揭橥出其应对全球化时代文化危机的独特价值。正如乐黛云所指出的“他（叶维廉）从全球化的现状出发，将保护文化生态的问题提高到保护自然生态的高度来进行考察”。[6]叶维廉认为目前覆盖全球的“文化工业”就是通过物化、商品化来规划与宰制文化，将利益的诉求转移到文化领域，大量复制单调划一的产品。在此过程中，人的价值被减缩为商品的交换价值，人的本性受到异化；文化生态遭到了破坏，不同文化特有的生命情调和文化空间也消失殆尽。在这样的人文焦灼下，叶维廉返回到中国道家美学，认为道家的“去语障解心囚”，消除语言的霸权，让自我从主宰的位置退出，让不同文化回复其本样的兴观，唤起物我之间互参、互补、互认、互显，活泼泼整体生命的印证，以使文化生态切实得到保护。
        结语
        老庄美学这一与西方美学有着重大差异的美学话语形态进入异国学者的视野，问题变得空前复杂起来。在关乎老庄美学的探讨中，美国学界呈示出一个由“趋同”至“求异”的研究路向。
        早期学者为沟通中西文化，消除西方读者的陌生感，在西方文化中寻找类似或对应的概念来阐释老庄美学，如白璧德以“浪漫主义”加以比附。但在中西美学传统中寻找对应物的做法，往往会流于简单化与表面化。因为任何一种美学理论都有其赖以产生与存在的文化母体，反映着与之相关的学术思想体系，有着一套独特的理论主张、话语方式与概念命题。无视文化背景的盲目搬用，一方面，夸大了不同文化间的同质性存在，可能将西方的美学理论作为权威标准，以此来裁剪中国美学，此为一弊；另一方面，此种对应往往只是表面上的相似，贴标签式的研究方式只会掩盖老庄美学的特性，此为另一弊病。
        藉于此，汉学家采用“求异”思维来探寻老庄美学之特性，刘若愚的研究可视为此一思路转变的重要信号。在中西比较的视域中，刘氏通过对老庄美学与西方现象学的分析与论证，辨明异中之同，亦注重同中之异。虽然刘若愚对“同”的关注多于对“异”的探查，但毕竟昭示出某种研究趋向。相对于刘若愚倚助西方强势理论话语来阐发道家美学，叶维廉则显示出更为充分的学术自信，对先前的“趋同”研究思路加以清查与反思，他以为“数十年来，在文学研究或文化研究的领域里，不少批评家和学者都往往以一个体系所得的文化、美学的假定和价值判断硬加在另一个体系的文学作品上，而不明白，如此做法，他们已经极大地改变了、甚至扭曲了另一个文化的观物境界”。[7]据此，叶氏对道家美学作寻根探源式的清理，揭示出道家美学的独特意涵，并以之为反思全球化进程中出现的工具理性、物化、人性单面化诸多病弊提供了一个中国视角。
        美国学界关于老庄美学研究由“趋同”而“求异”的路向，表明老庄美学作为独特的东方美学话语在西方世界已然驻足，且相关研究逐步得以向纵深发展。21世纪中西间文化交通将更为频仍，而诸如文化生态、环境生态等全球性问题愈加凸显，这都必将促使老庄美学的精神内涵与现实意义在西方、乃至全世界得到进一步的理解和认同。
        参考文献
        [1] Irving Babbitt, Rousseau and Romanticism, with a New Introduction by Claes G.Ryn[M].New Jersey: Transaction Publishers,1991:395.《卢梭与浪漫主义》一书出版于1919年，1991年再版，本节相关引文均出自1991年版本。
        [2] 朱光潜.诗论[M].合肥：安徽教育出版社，1997:67.
        [3] [美]刘若愚.中国文学理论[M].杜国清译，南京：江苏教育出版社,2005:88.
        [4][美]叶维廉.寻求跨中西文化的共同规律——叶维廉比较文学论文集[C].温儒敏,李细尧 编,北京:北京大学出版社,1986:24.
        [5][美]叶维廉.语言与真实世界——中西美感基础的生成[A].叶维廉文集 第壹卷, 合肥:安徽教育出版社,2002:142.
        [6] 乐黛云.道家美学与西方文化序[A].道家美学与西方文化，北京:北京大学出版社,2002:1.
        [7][美]叶维廉.批评理论架构的再思[A].叶维廉文集 第壹卷，合肥:安徽教育出版社,2002:48.