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薛侃录之『一以贯之』的功夫之五

传习录作者:王阳明发布:延章

2022-5-9 00:40

志道问:『荀子云:「养心莫善于诚」,先儒非之,何也?』
先生曰:『此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。明道说「以诚敬存之」,亦是此意。【大学】「欲正其心,先诚其意。」荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。「为富不仁」之言,孟子有取于阳虎,此便见圣贤大公之心。』

译文
志道问:『荀子说「养心莫善于诚」,程子则不以为然,这是为什么呢?』
先生说:『这句话也不能认为它不对。「诚」有从工夫上说的。诚为心之本体,要恢复心的本体,就是思诚的工夫。程颢说的「以诚敬存之」,正是这个意思。【大学】中也说:「欲正其心,先诚其意。」荀子的话固然毛病不少,但也不能一味吹毛求疵。大致上说,对别人的话进行点评,首先就存在看法,自然会有不公正之处。比如,「为富不仁」,是孟子引用阳虎的话,由此可见圣人的大公之心。』

评析
荀子说:『君子养心,没有比真诚再好的。做到真诚,就没有其他可做的了,只有用仁爱守身,只有用正义做事。』他还说:『诚心执守仁爱,仁爱就表现于外;仁爱表现于外,就显得神明;神明,就能够使人转化。诚心施行正、义,正义就能够做到;正义能够做到,就显得光明;光明,就能够使人改变。』 阳明先生则认为:『诚为心之本体,要恢复心的本体,就是思诚的工夫。』 前者将『诚』作为养心的功夫,后者则认为『诚』是心之本体。这都有他们的道理。

萧惠问:『己私难克,奈何?』
先生曰:『将汝己私来替汝克。』又曰:『人须有为己之心,方能克己,能克己,方能成己。』
萧惠曰:『惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?』
先生曰:『且说汝有为己之心是如何?』
惠良久曰:『惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。』
先生曰:『真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?』
惠曰:『正是为此。目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。』
先生曰:『美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰聘田猎令人发狂,这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢?若为着耳、目、口、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢,这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动,须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己?』
有一学者病目,戚戚甚忧,先生曰:『尔乃贵目贱心。』

译文
萧惠问:『自私不容易克去,该怎么办呢?』
先生说:『让我替你克去自私。』又说:『人需要有为自己着想的心方能克己,能够克己,就能成就自己。』
萧惠问:『为自己着想的心我确实有,但不知为什么不能克己?』
先生说:『你不妨先谈谈你为自己的心是怎样的?』 萧惠沉思良久,说:『我也一心要做好人,便自我感觉很有一些为自己的心。如今想来,也只是一个空有躯壳的我,并非真实的自我。』
先生说:『真正的我怎能离开身体?只是你也不曾为那空有躯壳的我,你所说的躯壳的我,岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗?』
萧惠说:『正是为了这些。眼睛爱看美色,耳朵爱听美声,嘴巴爱吃美味,四肢爱享受安逸。因此便不能克己。』
先生说:『美色使人目盲,美声使人耳聋,美味使人口伤,放纵令人发狂,所有这些,对你的耳目口鼻和四肢都有损害,怎么会有益于你的耳目口鼻和四肢呢?如果真的是为了耳目口鼻和四肢,就要考虑耳朵当听什么,眼睛当看什么,嘴巴当说什么,四肢当做什么。只有做到「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」,才能实现耳目口鼻和四肢的功能,这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今,你成天向外去寻求名、利,这些只是为了你外在的躯体。若你确是为了自己的耳目口鼻和四肢,就必须「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」,此时,并非你的耳目口鼻和四肢自动不看、不听、不说、不动,这必须是你的心在起作用。其中视、听、言、动就是你的心。你心的视、听、言、动通过你的眼、耳、口、四肢来实现。如果你的心不存在,就没有你的耳目口鼻。所谓的心,并非专指那一团血肉。如果心专指那团血肉,现在有个人死去了,那团血肉仍在,但为什么不能视、听、言、动呢?所谓的真正的心,是那能使你视、听、言、动的「性」,亦即天理。有了这个性,才有了这性的生生不息之理,也就是仁。性的生生之理,显现在眼时便能看,显现在耳时便能听,显现在口时便能说,显现在四肢便能动,这些都是天理在起作用。因为天理主宰着人的身体,所以又叫心。这心的本体,本来只是一个天理,原本无非礼存在。这就是你真实的自我。它是人的肉体的主宰。如果没有真我,也就没有肉体。确属有了它就生,没有它就死。你若真为了那个肉体的自我,必须依靠这个真我,就需要常存这个真我的本体。做到戒慎于不视,恐惧于不闻,害怕对这个真我的本体有一丝损伤。稍有丝毫的非礼萌生,有如刀剜针刺,不堪忍受,必须扔了刀、拔掉针。如此方是有为己之心,方能克己。你现在正是认贼为子,反而说什么有为自己的心,但为何不能克己呢?』
有一位学者患有眼病,十分忧戚。先生说:『你呀,真是贵目贱心。』

评析
【吕氏春秋·贵生】中有这样一段话:『圣人认真观察天下的事,认为没有什么比生命更宝贵的。耳朵、眼睛、鼻子和嘴,都是生命所主宰的。耳朵虽然想听悦耳的声音,眼睛虽然想看好看的东西,鼻子虽然想闻芬芳的香气,嘴巴虽然想吃味美的食物,但如果对于生命有害就要制止。对于这四种器官来说不愿接受的事物,只要对生命有利就去做。由此看来,耳朵、眼睛、鼻子和嘴,不能擅自行动,必须有所制约。这就象担任官职一样,不允许随意行事,必须有所制约。这是珍重生命的方法。』 要做好人,就要珍重自己的生命,珍重生命就要『非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。』

萧惠好仙、释。先生警之曰:『吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔,错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳。』
惠请问二氏之妙。先生曰:『向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的。』
惠惭谢,请问圣人之学。先生曰:『汝今只是了人事问,待汝办个真要求为圣人的心,来与汝说。』
惠再三请。先生曰:『已与汝一句道尽,汝尚自不会!』

译文
萧惠热衷于道教、佛教。先生提醒他说:『我自幼笃信佛老,认为也颇有收获,并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年,发现圣人之学是如此的简易、广大,才后悔错用了三十年的气力。总体而言,佛老学问的精妙处与圣人并无多大的差别。如今,你所学的只是佛老的糟粕,却如此狂热地信奉,真若鸱鸮窃得一只腐鼠。』
萧惠向先生请教佛老之学的精妙处。先生说:『我和你说圣人之学简易广大,你不肯向我所感悟的,却只问我所后悔的。』
萧惠惭愧地道歉,向先生请教什么圣人之学。先生说:『现在你只是做表面功夫,为敷衍了事而问,等你真有了一个为圣人的心之后,我再和你讲也为时不晚。』
萧惠再而三地请教。先生说:『我已经用一句话给你说尽了,而你还没有明白。』

评析
阳明先生对佛、老学说还是那句话,所以我在这也还是那句话:儒、道、佛是中华传统文化的三大主流,而阳明心学只是儒家的一个流派。儒家教人入世作仁人君子,是易中之难;道家教人出世清净无为,是难中之易;佛家教人既入世完成人格,又出世横超三界,是易中之易,难中之难。

刘观时问:『未发之中是如何?』
先生曰:『汝但戒惧不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。』
观时请略示气象。先生曰:『哑子吃苦瓜,与你说不得,你要知此苦,还须你自吃。』时曰仁在旁,曰:『如此才是真知,即是行矣。』一时在座诸友皆有省。

译文
刘观时问:『未发之中指的是什么?』
先生说:『只要你戒慎不睹,恐惧不闻,此心修养得纯为天理,最后你自然就能理解。』
观时请先生大概谈一下其景象。先生说:『这是所谓的哑巴吃苦瓜,与你说不得,你要明白其中之苦,还须自己去品尝。』其时,徐爱在一旁说:『如此,方为真知,才算行了。』一时之间,在坐的各位都有所感悟。

评析
什么是『未发之中』?简言之,就是念头未起之时。念头未起时,就只有本原的『性』在心中,没有恶,没有善,与天地和光同形,犹如一个在怀的胎儿,与母亲同呼吸一样。其中的景象,当然只有胎儿自己知道。

萧惠问死生之道。
先生曰:『知昼夜即知死生。』
问昼夜之道。
曰:『知昼则知夜。』
曰:『昼亦有所不知乎?』
先生曰:『汝能知昼?懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断, 才是能知昼。 这便是天德, 便是通乎昼夜之道而知, 便有甚么死生?』

译文
萧惠向先生请教生死之道。
先生说:『知道了昼夜,就能知道生死。』
萧惠再请教昼夜之道。
先生说:『知道了白天,就知道了黑夜。』
萧惠说:『难道还有人不知道白天吗?』
先生说:『你能知道白天?懵懵懂懂起床,胡嚼乱咽地吃饭,行不自觉,习不清醒,成天昏昏噩噩,这只是梦中的白天。唯有「息有养,瞬有存」,此心清醒明亮,天理没有片刻间断,才能知道是白天。这个就是天德。这就是明白了昼夜之道。知晓了白昼之道,还有什么生死的问题?』

评析
相传,大禹到南方巡察,正从长江渡过时,江中一条黄龙背负小舟,舟上的人见了禹大惊失色。禹却笑呵呵地说:『我从天帝那里接受命令,竭尽全力为万民忧劳。活着只是暂时寄托人间;死了,只是回归到本宅。你岂能扰乱天和!』禹把黄龙看作蜥蜴,面不改色。黄龙只好顺从地逃走了。这个传说说明了:圣人生下来是自然的运行,圣人死了是物体的变化。在圣人看来,宁静的时候和阴一样关闭,行动的时候和阳一起开放。精神安静而无穷,不和外物相杂,而天下自然服从于德……魂魄安守它的宅居,而精神守护它的根本,死、生对自己没有变化,所以叫做『至神』。

马子莘问:『「修道之教」,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属,此意如何?』
先生曰:『道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段戒慎恐惧工夫?却是圣人之教为虚设矣。』

译文
马子莘问:『朱熹认为,「修道之教」是指圣人品节吾性中固有的道,是天下人效法的标准,比如礼、乐、刑、政之类,这种认识正确吗?』 先生说:『道,就是性就是命。道,本是完完全全的,不可增减,不用修饰,何需圣人去品节?如此不就成了不完美的东西了吗?礼、乐、刑、政是治理天下的办法,当然可称为教,但并不是子思 ( 孔子之孙 ) 的原意。若依先儒的解释,中下资质的人通过教育可通达大道,为何要弃圣贤礼乐和刑政的教化,而另说出一种戒慎恐惧的工夫呢?圣人之教难道仅为一种虚设吗?』

评析
道家称人的心性为人神,称天道为天神。人神有为而天神无为。因此,有为的人神都不可能与无为之天神相勾通,如果想与天神勾通,那就得修人神之无为去对应天神的无为。因此,每一个修道的人,都必须使自己有为的心神逐渐的收敛为无为。当然,这里的『人神』和『天神』,确实是道家为了便于表达而虚设的一种名词吧。

子莘请问。
先生曰:『子思性、道、教皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是「诚者」事,所谓「自诚明,谓之性」也。修道是「诚之者」事,所谓「自明诚,谓之教」也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此「教」字与「天道至教」、「风雨霜露,无非教也」之「教」同。「修道」字与「修道以仁」同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面「戒慎恐惧」便是修道的工夫,「中和」便是复其性之本体。如【易】所谓「穷理尽性以至于命」,「中和」、「位育」,便是尽性至命。』

译文
马子莘就有关问题请教于先生。
先生说:『子思的性、道、教都是从根本上说的。天命在人,那么命即为性;率性而行,那么性即为道;修道而学,那么道即为教。率性是「诚者」之事,正是【中庸】中讲的「自诚明,谓之性」。修道是「诚之者」之事,正是【中庸】中讲的「自明诚,谓之教」。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性,他们的行为难免过分或欠缺,因此必须修道。修道后,贤明智者不会过分,愚昧不肖者不会不及。依循这个道,道就成了教。这个「教」与「天道至教」、「风雨霜露,无非教也」的「教」相同。「修道」与【中庸】上的「修道以仁」相同。人能够修道,然后才能不违背道,从而恢复性的本体,这也就是圣人率性的道了。【中庸】后面讲的「戒慎恐惧」就是修道的工夫。「中和」就是恢复性的本体。如【易经】上所说的「穷理尽性以至于命」。能够达到「中和」、「位育」,就是尽性而至命。』

评析
『性命』是一对不能分离的整体。『性』一般指生命的属性,分先天之性与后天之性。先天之性是无为的,后天之性是有为的。性是命的体现,命是性得以体现的基础,所以修道者就是修性命,又称性命双修。宋明理学派对性的种种解释都属于后天之性,而阳明先生所说的『性』则是先天本性。先天性就是俗称的天性,也是指心神所固有的功能。后天性就是俗称的『人欲』,是辨认思维的意识活动。对于『性』的认识,不但儒、道两家有着天壤之别,就是在儒家自身也是各执己见的。

黄诚甫问:『先儒于孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?』
先生曰:『颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是「放郑声,远佞人」。盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以「为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁」、「达道」、「九经」及「诚身」许多工夫,方始做得,这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了韶舞,天下便治得?后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了。』

译文
黄诚甫问:『【论语】中,孔子回答颜回关于治国的问题,先儒认为它确立了万世常行之道,这种认识对吗?』
先生说:『颜回具有圣人的全体素质,对于治国的根本问题,他已彻底掌握了。孔子平时对他十分了解,在这里孔子没必要再多说,只是就典章制度上讲的,这些也不能忽视,只有如孔子所说的那样才是完善。也不能因自己具备这些本领而疏于防范,还应该「放郑声,远佞人」。因为颜回是一个性格内向、注重道德修养之人,孔子忧虑他忽视了外在的细节,因此就他的不足处加以提示。如果是别人,孔子也许会告诉他,比如:「为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁」,「达道」、「九经」及「诚身」等诸多工夫,如此才能去治国,这方是万世常行之道。不然,只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐,天下岂能大治?后世人只明白颜回是孔门第一高徒,而他又问了一个怎样治国的问题,就把孔子的回答看作天大的事情。』

评析
颜回问怎样治理国家,孔子并没有为他讲一番治国的大道理,而是就典章制度强调了一遍。后世人便误认为孔子把典章制度当成了治国的根本,其实,孔子的回答是针对颜回的个性而言,这种针对性的教诲并不能作为一种普遍性来理解,阳明先生就没有钻进这个误区。

蔡希渊问:『文公【大学】新本,先格致而后诚意工夫,似与首章次第相合。 若如先生从旧本之说, 即诚意反在格致之前, 于此尚未释然。』
先生曰:『【大学】工夫即是「明明德」,「明明德」只是个「诚意」,「诚意」的工夫只是「格物」「致知」。若以「诚意」为主,去用「格物」「致知」的工夫,即工夫始有下落。即为善去恶无非是「诚意」的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个 「敬」字,方才牵扯得向身心上来,然终是没根源。若须用添个「敬」字,缘何孔门倒将一个最要紧的字落了,直等千余年后要人来补出?正谓以「诚意」为主,即不须添「敬」字。所以提出个「诚意」来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之谬。大抵【中庸】工夫只是「诚身」,「诚身」之极,便是「至诚」。【大学】工夫只是「诚意」,「诚意」之极,便是「至善」。工夫总是一般。今说这里补个「敬」字,那里补个「诚」字,未免画蛇添足。』

译文
蔡希渊问:『朱熹在【大学章句】中,把格物致知放在诚意工夫之前,似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张,仍依据旧本的话,那么,诚意就在格物致知的前面,二者似有矛盾。所以,我还有不明白的地方。』
先生说:『【大学】的工夫就是「明明德」,「明明德」只是个「诚意」,「诚意」的工夫只是「格物」,「致知」。若以「诚意」为主要,用「格物」「致知」的工夫,工夫才有着落。亦即为善去恶都是「诚意」的事。如果象新本所说,先去穷究事物之理,就会茫然而没有着落处。必须增添一个「敬」字,才能找回自己的身心上来,但毕竟没有根源。如果须添个「敬」字,为什么孔子及其弟子把如此关键而重要的字给遗漏了,一直等到千余年后的今天才被人补上呢?只要说以「诚意」为主要,就不用添「敬」。因此,特提一个「诚意」,此正为学问的主宰处。对这个不明白,真可谓差之毫厘,谬以千里了。一般来说,【中庸】的工夫只是「诚身」,「诚身」的极限便是「至诚」,【大学】的功夫只「诚意」,「诚意」的极限便是「至善」,工夫永远相同。现在在这里添一个「敬」字,在那里要补一个「诚」字,未免画蛇添足而多此一举了。』

评析
【大学】不但提出了修养德性的目标,同时也提出了修养的方法和步骤,并将这些步骤归纳为八个条目。阳明先生认为,八条目均以『诚意』为主要。这正好与【中庸】的观点相符。

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