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[史學] 柳诒徵《国史要义》探津

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济世 發表於 2007-6-22 15:13 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
  来源: 智识术网
20世纪前半期,兼具“部聘教授”与“中央研究院院士”两项荣誉,除陈寅恪外,唯柳诒徵一人。[]《国史要义》则“先生文史学之晚年定论。”
《国史要义》的写作,缘起于抗战内迁时期中央大学研究院“教授进修课程”的讲授[]。因听讲者的特殊份,柳先生放弃在名作《中国文化史》里展示过的叙事之长,数十年积累,匠心独运,改用“十论”(史原、史权、史统、史联、史德、史识、史义、史例、史术、史化),完成了对中国史学精义的深度阐释,誉为超越《史通》、《文史通义》的现代“命世作”。[]
将博学周瞻的优势发挥至极点,历溯千年史书源流,遍收百家名论,既有史学起源、演进方面史迹的梳理,也不乏史义理与史书编纂的精彩点评。独创的以经史,以史证经,有似江回游,从容而潇洒。用以论证的史料,看似信手拈来,实为经久历炼所致,贵如披沙沥。最难得的是,全书“博而能约,密而不碎”(熊十力语),有一种通贯的精神活泼泼地跳跃着。
著者于本书“辞”后,附粘“熊十力函”,此举深可玩味[]。熊氏云“公精于礼,言史一本于礼”,是将先生神思一语道破。全书以礼释史,竟能蝶化出各种现代涵义,亦叹为止。诸如:礼起源于历史,皆本于天然之秩叙,条举人类之伦理,而典章制度节文等威由之而渐行制定,非一一圣所创垂,实由民族之聪明所致(史原第一);吾国之礼,相当于外国之法,裁制君权,不亚于他国宪法(史义第七);人之平等者,惟在道德,礼之精髓,能合智愚贤不肖而平等(史化第十);礼者,吾国数千年全史之核心,吾国以礼为核心之史,则凡英雄宗教物质社会依时代之演变者,一切皆由以御之,而归之人之理(史原第一),等等。全书以“吾之人本主义,即王氏所谓合全国为一道德团体者。过去之化若斯,未来之望无既。通万方之略,弘尽性之功,所愿与吾明理之民族共勉之”终篇[],将“礼”升华至哲学境界,归之以理性治国平天下,寄语来叶,余音绕梁。
者觉得,本书的性质决非一般意义上的“史学史”或“史学通论”。透过史学要义的诠释,归宗于中国人本主义的弘扬,是为本书的主旨。与之同类的著作,与其说是梁启超的《中国历史研究法》,毋宁说是梁漱溟的《中国文化要义》。两者声气相求,互为奥援[]。。
先生受业于硕学名儒缪荃孙[],履践的是“以经学为礼学,以礼学为理学”的治学路向,亦即打通汉宋户,把史学与哲学相结合。柳门高、史地学家张其昀撰文纪念恩师时,即称这是“柳师治学的真面目和真精神”。[]笔者有一大胆的想法,柳著藉史学而开掘中国文化要义,融贯心性之学与古典史学为一体,对中国史学最高意境作了“史学即人学”的发挥。因此,把《国史要义》视之为用本土文化演绎的“历史哲学”著作,恐怕也不算离谱DD如不过份拘泥西方此词原义的话。[]
当年授课后,柳先生曾手撰“阅读法”一纸,因时久失检,不得而详。据裔孙柳曾符回忆,“先生尝言须先读诸经、《史》、《汉》诸书,然后方知吾书之妙”。可见读《国史要义》,文言、话在其次,因教育环境的变化,经史之学基础薄弱,可能会成为今日年轻学子阅读的一个障碍。
笔者承认,接受《中国历史研究法》不难,而于《国史要义》读得非常之艰苦。除上述因素而外,尚有更深层次的一重缘故。像笔者这样的一代人,在“新史学”的氛围里成长起来,习惯用“进化论”苛刻旧时代和旧文化,与先生的经历、心境有恍若隔世之感。例如,往年读陈寅恪《王观堂先生挽词序》“吾中国文化之定义,具于白纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉所谓Idea者”,就与先前被灌输的“以礼杀人”交相冲克,颇感震撼。联系笔者平生亲历之“礼崩乐坏”景象,似乎有些领悟。这次读柳著,已经是第二次“触电”了。依据自己的经验,除非在思想趋向与情境体验方面,努力跨越时空距离,克制自己的思维惯性,否则难以保证全神贯注阅读而有若干心得,更遑论对先生著书良苦产生会心的理解?!
(一)
综观柳先生的众学术论述,括本书,凡针对当时思潮的批评,胡适与梁启超倡导的“新学”首当其冲,故多被学界归之于“文化保守主义”立场。令先生耿耿于怀的,莫过于梁公的“史界革命”宣言DD《新史学》[]。大凡遇梁任公痛贬旧史学的文字,柳先生似有一种割般的心痛,决不会放过不予纠劾的。所谓“帝王家谱”、“流账籍”、“断烂朝报”之论,经常成为各篇“正论”展开,借以驳诘证的话头。惟不同于今日的某些论争,这里没有剑拔弩张的紧张,一如先生在《学衡・弁言》中所提倡,平心而言,不事谩骂,揭琳胬恚不趋众好,彰显出儒雅的古,深沉而不乏尖锐。
把发生于柳、梁两先生间的学术分歧,归结为“新-旧”、“中-西”、“变革-保守”两极者,在今日学界不属少数,而对柳氏的“文化保守”,批评者有之,辩护者亦有之。细想起来,这种非此即彼的“两分法”不免过于简约化。身处数千年未遇的大变局之中,前辈诸贤因知识、阅历、境遇乃至个性方面的种种差异,所感所思不尽相同,要皆反映应对内外事势的压迫,中国文化选择进退维艰,需要时间与过程的长期磨勘。其间各方的认识,交叉、重叠、互变的情景十分的复杂,决没有像昔日路线斗争论者武断的那样,“亲不亲,路线分”,是非曲直一言立判。同样,在今天,如果仅仅停留在对国史评估的知识层面,由我们去代替他们争一高下优劣,说轻些,是浅看了这段学术史的意义;说重些,就会对前贤有失敬重与同情。极而言之,只要对当下社会仍保持着一份敏感,不逃避良知的责问,类似的知性困境实际上还在继续,远没有到“历史终结”的份上。
百年来,学界多数人习惯从运动观点、外求的心态评估中国历史,为的是急于推动中国社会结构的变迁,易旧更新以自强,甚至以为非速变、全变不能继续生存于优劣汰的世界。然而,社会的变迁并没有像原来预期的那样顺利,变革没有想像中那么罗曼蒂克。旧的丑陋未曾根除,新的丑陋急速跟进。于是而有如柳诒徵先生等,想到应抑制躁动之心,静心咀嚼数千年中国历史,原始要终,深问:社会变迁既不能凭空落地,外来移植又多南桔北枳,那就应该考虑与历史一贯的脉络如何相通,没有内在生命力的支持可能否?“生力”与“病因”(穆语)何以诊断与调处?思考的深度与广度又进了一层。《国史要义》展示给我们的,主要是后一种观察历史的态度与方法
青年哲学家丁耘归纳得好:二十世纪初期,中国现代学术开端以来,就有“自新焦虑”,紧跟着就是“自主焦虑”,中国学问题不断地纠缠在这两重焦虑里面。[11] 不用怀疑,中国人的历史意识是任何力量化解不了的,无论是哪一种焦虑,背后都与历史意识相联。若说得简单些(难免不精确),“自新焦虑”是由外部压迫产生对自身历史的检讨,而“自主焦虑”则是对这种历史检讨的再检讨,又反求之自身历史。之所以说“两重焦虑”,因为它们不仅同时存在于整个20世纪学术界而且每种“焦虑”内部存有紧张,也有对己身独立的某种疑惑,因此两种焦虑时常会发生在同一个学者身上。至少就现在的话题,梁启超是如此,柳诒徵也不例外。虽然随时而变,各有偏重。
阅读本书,最困难的就是怎么能准确地读出先生的心境。因为,离开心境的把握,也就不可能真正读懂全书特殊的语境与义境。读过本书的人,绝不会把先生当作一头扎进线装书、不知世界与中国正在变化的“冬烘先生”。[12]1948年,先生对青年学子说道:“乾嘉学者过于圣贤,疏于察凡庶,敢于从古昔,怯于赴时势;今之人则过于察凡庶,怯于从古者,必双方之,始得其平。”[13] 先生颇注意西学动态与当下感觉,有关中西历史文化对比的议论,散于各篇,所占份量也不轻。
这里先拿出第章作例。该章以“史德”命篇,接的是《文史通义》的话头。章学诚补《史通》之不足,在史学、史才、史识而外,再倡“史德”一说。梁启超《历史研究法》正续两书对“史德”均有自己的发挥。[14]柳先生对章、梁之论有所不满,认为无论是指“心术端正(章说)”,还是指“忠实”或“鉴空衡平”(梁说),都是“舍本求末”,“易使学者误认平时不必修德,而临文乃求其敬”。笔头一转,“史德”的概念,就转换成:“学者之先务,不当专求执德以驭史,而惟宜治史以畜德”,“古人之治史,非以为著作也,以益其身之德也”。
说实在,如果不对读梁著《历史研究法》,对先生的批评以及兹后的各种发挥,很可能会摸不着头脑,感觉不到这种概念转换的背景。看了梁著原文(要点参见前注),方明白先生之所以动气,是因为梁任公处处拿西方治史方法准衡吾国史,讥“吾中国所以数千年无良史者.以其于进化之现象见之未明”[15],古人之治史如何如何不对,夸大、附会、武断,“非愚即诬”云云。在先生认为,“贬国而过”、“轻蔑旧制”,既对自己国家的历史没有敬恕的态度,随意以西学横议祖宗功德,又从何而论史家之德?因此而有“宜治史以畜德”近乎教训的口吻。下面一段话,颇代先生对当时思潮的立场:
吾族徒震于晚近之强弱,遂拾其新说,病吾往史,则论世之未得其平也……国不自振,夸大之习已微(意指中国自身既不能振作,哪里还说得上犯自夸的病,开口就胆怯三分--引者)。以他族古初之蒙昧,遂不信吾国圣哲之文明,举凡步天治地、经国临民宏纲巨领、良法美意,历代相承之信史,皆属可疑……至其卑葸已甚,遂若吾族无一而可,凡史迹之殊尤卓绝者,匪藉外力或其人出于异族,必无斯成绩(此处暗指当时“新学”附会的毛病,不比古人少。什么好的,都是从外国来的,甚至连人种、文明也都变成是西来的DD引者)。此等风气,虽为梁氏所未料,未始非梁氏有以开之。故论学立言,不可不慎。不附会而夸大,则卑葸而自诬。程子所谓与学者言如扶醉汉,扶得东来西又倒者也。(史德第五)
守旧不利于自恋自大心理的克服,革新又容易异变为卑葸自诬。“扶得东来西又倒”一语,极为生动地描述出前面所说的,中国文化现代选择进退维艰的困局。“两重焦虑”之间发生的尴尬,其意义非惟柳、梁两先生间个人学术偏向可以涵盖。
“史德”篇,犹如其它九论,常以当年学界论争为背景,参以驳辩,通过正反往复的辩证,使著者的诠释更形丰富、生动。这是阅读本书特别需要加以领会,不能跳过不读的。针对前述交锋点,先生的第一层驳辩,是历引经典,广援史例,证明吾国圣哲所以重视心术端正、鉴空衡平,都是以治史者必先立德为前提,是就治史者本身之道德修养立论,不能纯视为工具价值或著史方法。对于治史杂以利禄之诱,或玩物丧志,或伪欺世,从来就纠劾不贷,为君子所不齿;而“传以传信,疑以传疑”,则为《春秋》之义,贯彻于历代史书编纂,不乏其例,有德者决不敢苟且从事。言外之意,梁氏所说的忠实、有疑等等,吾国史传统言之俱详,还需要借用外人的东西来提倡吗?
第二层反证驳辩,就更有意思,可谓“以子之矛,攻子之盾”。熟悉学术史的人都知道,严复是将西方社会学引进中国的第一人。他用文言夹叙夹议翻译斯宾塞的《社会学研究》,取名《群学肄言》,最早由上海文明编译局于1903年推出,对学界产生过广泛影响[16] 柳先生即引严译斯宾塞书内段话进行回驳,历证西国之著史,如法人、德人各相自大,相互攻击而不自觉其非;记叙教会派别或两国相争之史,“国拘情瞀”,黑白易位等等,有违史德之处,未必比吾国少,或有过之而无不及。篇末借斯宾塞之口,杀一回枪,痛言自贬本国历史者,与偏狭爱国主义的“害群”相差无几,皆为中西贤者所勿取,较夫子自道更有力。原话照录于下:
挽近学士缙绅,闻见日多,智能愈富,贬国之见,常与俱深。一时相阿,遂成风尚。而语或违中,多不根之论。不知国之政教,成立綦难。使议者不察,动言纷更,乍埋乍掘,民莫适主。此其害群,以较爱国之偏,特一间耳。(《群学肄言•国拘篇》
然先生批评梁任公颇守分寸,云“此等风气,虽为梁氏所未料,未始非梁氏有以开之”。多年来的阅读体会,认真诵读各方原著,重回历史情景之中,方始有可能理解上世纪诸名家之纷争,一如司马谈所说,“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所言之异路,有省不省耳。”能深察其间异同,不惑而有得,亦谈何容易?!
即以当日梁、柳两先生关系而论,吴宓作为当事人,所忆与今印象就大不同:“近今吾国治国学者人师,可与梁任公先生联镳并驾,而致学方法亦相类似者,厥惟丹徒柳翼谋先生诒铡A较壬皆宏通博雅,兼包考据义理词章,以综合通贯之法治国学,皆粹其精力于中国文化史。”吴氏又言:“梁先生名较大,柳先生则有梁先生所不能及之处。梁先生生前亦甚推重柳先生。宓为清华国学研究院主任时,拟增聘柳先生为教授,梁先生首极赞成。”[17]
吴宓只说到梁对柳的态度,可以再作补充的,柳先生在1926年所写的商务书馆函授社国文科讲义《史学概论》里亦曾首肯梁先生大著,说“新史学之书,不及旧者之多。通贯新旧能以科学方法剖国故者,当推梁氏之《历史研究法》。”[18]而于《国史要义》,在“史识篇”里特详引“梁启超讲史迹之论次曰:吾今标一史题于此,曰刘项之争与中亚细亚及印度诸国之兴亡有关系,而影响及于希腊人之东陆领土。闻者必疑其风马不相及,然吾征诸史迹而有以明其然者。又曰:吾又标一史题于此,曰攘匈奴与西罗马之灭亡及欧洲现代诸国家之建设有关。闻者将益以为诞,然吾比观中西诸史,而知其因缘甚密切也。”柳先生对此等新见卓识不无击节叹奇之意,评骘曰:“梁著《中国历史研究法》,其说虽若甚新,要亦不外《书》教之疏通知远,及顾氏《读春秋随笔》眼光须极远也”,也肯定了梁任公的新学与旧学存有一脉相通的联系。
回头看,梁任公在1902年发表《新史学》,对旧史学弊端的攻击,犀利之中的确不无尖刻与苛求。这也不是他完全不了解中国史学的来历与成绩,而是出于当时变革急迫的心情,说道:
今日欲提倡民族主义,使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎?则本国史学一科,实为无老、无幼、无男、无、无智、无愚、无贤、无不肖所皆当从事,视之如渴饮饥食,一刻不容缓者也。然遍览乙库中数十万之著录,其资格可以养吾所欲,给吾所求者,殆无一焉。呜呼,史界革命不起,吾国遂不可救。悠悠万事,惟此为大。新史学之著,吾岂好异哉.吾不得已也。[19]
人云“此山望见那山高”,或曰“距离产生美”。观察没有深入到一定程度,学者对西方政治或者文化,求变逐异心理的作用下,往往容易夸大好感的成分,不少偏至之论。此类情况,今人犹然难免,何况西潮初至之际?然而,梁任公历经世事磨砺,几度挫折,再加19191920年赴欧观察所得刺激,生命的最后十年里,文化观念发生了显著的变化。这种时候,他与柳诒徵的思想也有许多相通的地方,不无惺惺相惜之情。归国后即欲全力投身文化教育事业19221923年间曾赴柳诒徵主教席的东南大学任讲座半年,并受邀担任“史地研究会”指导员。日后,梁任公不但陆续撰文发表于柳为主要导师的《史地学报》,亦同意将其于清华国学研究院所成之著作《中国近三百年学术史》连载于《史地学报》。柳、梁两人亦有多次学术上的商讨。[20] 
1922年,梁氏所写《欧游心影录・科学万能之》,柳先生是读过的。梁任公在文内检讨说,西方这百年来发生了很大的变化。因科学发达,生出工业革命,宗教、哲学被科学打得旗靡辙乱。根据实验心理学,硬说人类精神也不过一种物质,一样受必然法则所支配。于是人类的自由意志,不得不否认了。意志既不能自由,还有什么善恶的责任? 我为善不过那“必然法则”的轮子推着我动,我为恶也不过那“必然法则”的轮子推着我动,和我什么相干?如此说来,这不是道德标准应如何变迁的问题,真是道德这件东西能否存在的问题了。此时,梁任公仍坚信西方宪政民主制度较吾国为优,然亦已意识到西方的导向,过分追求物质,崇尚权力争斗,必至道德退化,堪足忧虑,这已与柳书的主旨十分接近。
梁任公下面一段议论,虽是说西方,也是对着中国发出警告:
(现今西方思想界)那大原理且不消说,敢是各科各种的小原理,也是日新月异。今日认为真理.明日已成谬见;新权威到底树立不越来.旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心,都陷入怀疑、沈闷.畏惧之中,妤像失了罗针的海船遇着风遇着雾.不知前途怎生是妤。既然如此.所以那些什么乐利主义、强权主义越发得势。死后既没有天堂.只好尽这几十年尽地快活。善恶既没有责任,何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率,总不能和欲望的腾升同一比例.而且没有法子令他均衡。怎么好呢?只有凭自己的力量自由竞争起来,质而言之,就是弱肉强食。[21]
柳先生也发过同类的感慨:“西方人士,日日谋革命,日日谋改造,要之日日责人而不责己,日日谋利而不正义人人经济之奴隶而不能自拔经济之上。”因此,先生认为吾国圣哲之主旨,不使人类为经济之奴隶,此正西方个人主义之药石也;西人苟得吾国之学说以药之,则真火宅之清凉散也。[22]
1927年,梁任公在清华专就“儒家哲学”为题,作了一次长篇演讲,态度冷静,语调已经平和得多:
中国文化,以儒家道术为中心,所以能流传到现在,如此的久远与普遍,其故何在?中国学术,不满人意之处尚多,为什么有那些缺点?其原因又何在?吾人至少应当把儒家道术,细细研究,从新估价。当然,该有许多好处;不然.不会如此悠久绵远。我们很公平的先看他好处是什么,缺点是什么。有好处把他发扬,有缺点把他修正。[23]
以上是拿第五章为例,试欲展示读《国史要义》不能不对其背后的时代思潮有一定的了解,才得理解先生之说史、批梁,非惟就史论史,更非人事派别之争,还有更高一层追求的深义存焉。
(二)
纠缠于中西文化的优或劣,或以例证方式将一方之优对比另一方之劣,争论不仅可能会变成一场毫无结果的“口水战”,而且更不是柳先生的本意。《国史要义》固立足于弘扬“中国本位文化”,但全部论证都建立在对人类历史走向以及普适性的文化关怀之上。透过必要的中西历史对比,是要给这种坚持予以充足的理性支撑,因此较一般的“文化保守”视界开阔,意境更高,有新的意义注入。
读者可以注意,第六章“史识篇”有言曰:“治史之识,非第欲明撰著之义法,尤须积之以求人群之原则。由历史而求人群之原理,近人谓之历史哲学。吾国古亦无此名,而其推求原理,固已具于经子。”学界多强调先生之学为经世之学,是亦持之有故,然犹不及深义。先生视经世之本为“正身心”,故将“史识”的境界,归于穷究天人之际,鉴识“人生之规律”,认为此境界决不逊于西人之“历史哲学”。因此,柳先生所说以人群之原则求史义,非现今所谓的袭取历史社会学方法,而是倡导史学必须站到“人学”的高度。需要提示的是,这一考察历史的制高点,贯彻于全书各篇,且为撬动其余各侧面展开的“阿基德支点”。为此,据自己读书所做的笔记,试将先生重要论点串连于下:
1)中西历史皆同,必有以约束、联系人群之柄者。而吾族之兴,与他族竞于功利不同,非以武功,非以宗教,非以法律,亦非以物质,独兢兢然持礼仪名教以致力于人伦日用,恒以教育觉悟权贵之昏庸,亘数千年而未替。吾人治史必极其源流而熟衡其利弊得失。(史原第一、史化第十一
2)有人群之组织,必有掌治之元首;使一人肆于民上,以从其淫,其祸至烈。惟吾族不似他族以宪法限制君权,而古史之职实在“天子不得为非”(大戴记)一语。吾圣哲深虑预防之思想,乃以典礼史书,限制君权;其有失常,必补察之,勿使过度。史权之尊,固仿佛有他国司法独立之制度。(史权第二、史义第七)
3)人之有阶级、等差,各国均不能免。他族之言平等,多本于天赋人权之说。吾国之言平等,则基于人性皆善之说。以礼之阶级为表,而修身之平等为里,不论阶级、等差,人之平等惟在道德,故阶级制度不足于限人,庶或免阶级争斗之乱。虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人;虽庶人之子孙,积文学正身行能属于礼义,则又归之卿士大夫。(史化第十一)
4)千古史迹之变迁,公私而已矣,中外皆然。特详引宗羲、顾炎武公私之辨(这些精彩之论不能不读),谓前贤称“大公者,群私之总和”,亦即《易・文言》所谓“利者义之和”也,吾国特重义利之辨。是故公之中有私,私之中有公义。人各遂其私,皇帝以天下为私产,因亦徇天下之私,使之自营自遂而不相扰,则此私产安矣。故欲民之自由,莫若无为而治,时时视泰甚者而去之!杀人之父,人亦杀其父,杀人之兄,人亦杀其兄;推其类,则举一国家一民族以竞利而乱世界,均与自杀无异。就古今中外史实,叩其两端而竭焉,则治史者之责也。(史义第七、史术第九)
5)善善恶恶者,人之性而受命于天者也。吾国之为史者,其深浅高下固亦不齐,而于经典相传,以善善恶恶之性从事于史则一也。用使后之学者,坐披囊箧,而神交万古,户不出庭,而穷览千载,见贤而思齐,见不贤而内自省,则史之为用,其利甚溥,乃生人之急务,国家之要道,有国有家者,其可缺之哉!(史义第七)
6)任何国族之心习,皆其历史所陶铸,惟所因于天地人物者各殊,故演进各循其辙,亦经多数人民之选择。吾之立国,以农业,以家族,以士大夫之文化,以大一统之国家,与他族以牧猎,以海商,以武士,以教宗,以都市演为各国并立者孔殊。而其探本以为化,亦各有其独至。然演迤累进,奕世赓续,虽同一原理,精神迥异,欲尽弃故习,一取于人,必致如邯郸学步,新法未得而故步已迷,此导国者所当深察也。(史化第十一。后半段则采自《中国乡治之尚德主义》)
时论或谓先生不无“道德至上”色彩,而于制度检讨或民主秩序的建设,注意力有所不逮。先生在1923年撰有《中国乡治之尚德主义》一文,开首亦曰:“吾诚不敢谓德治与法治得一即足,不必他求,亦不敢谓尚德者绝对无法治之思想事实,尚法者亦绝对无德治之思想事实。然其有所畸重,固灼然见于历史而不可掩。”毋庸讳言,先生于民主宪政制度讨论甚少,在力促制度变革方面较梁任公之热情略逊一筹。先生深忧的是,入清以来,古谊沦亡,人不知迥心内向治其身,即推行新法,亦易蜕变为恶法。这一深刻感受,显来自先生切身体[24],亦道出其对变革的不存幻想:
今之醉心民治者,病在迷信法治万能,但令取异域一纸条文,举而加之吾国,便赫然可与诸先进之民主国家并驾。国会、省会已为国民所共疾,然犹甘茹此苦,不敢昌言徒法之非。假令、市、乡村一一再如法炮制,不问其民之了解自治之义与否,姑托此为名高,则乡棍、土匪、流氓群起而擅法权,将令民国一变而为匪国。然必谓此法不可行,或强制焉,或搁置焉,或虚与委而徒饰其名焉,一切政本悉出于官,谓为已足,则官国之害亦无异于匪国也。故欲造成民国,使不令民官而实匪之徒久尸政本,长此不变,则非从吾国立国之本详究而熟审之不可矣。(《中国乡治之德治主义》,原载1923年《学衡》)
诚如先生所云,严格而论,世界上从未只有德治而无法治的国家,反之亦然。也无可否认,无论德治抑或法治,观念与事实相匹配,历来皆不甚理想。而从发生学的角度考量,德治、法治,孰先孰后,孰主孰次?即折中一为扬善、一为止恶,止恶者不能为善,扬善者无力止恶,又若奈何?总之,此类问题,笔者窃以为,原是人类生态演进史上最玄之难题,恐永无最终答案。
先生一贯笃信道德为人类完善之本,未有本乱而末治者。认为维护道德设定的“天秩”,在吾国明著于“经”,而秉执于“史”。史职据此绳纠,称之为“史权”,此为先生本书独创之论。故《史原第一》竭力考证史官初由司天之官,后逐渐演化为治人之官,要在秉执礼制,使“天子不得为非”,不违“天叙”。《史权第二》则继而通论史官、史职之衍化,用制度史之变迁事实论证“上下二千年,或以史制相,或以相领史,及史变为相,复别置史,而史又变为相”,史职始终负有纠劾评骘之权,故吾国史权高于一切。先秦至明清权力实质性的变异灼然见于史,此说过分理想化,亦不无可商之处。然今之史家多以“专制”一词说死中国古代政治,殊不知是时尚有许多制约君权之术,史家、谏臣之评骘纠劾,效果虽必受制于君主之明暗,却尚具意识形态上的合法性[25]
先生认为,史学之大用,从普适的角度说,乃在帮助人类认识自身。[26]在《与青年论读史》里,针对当时思想界的混乱,读史无用论的流行,深情地告诫学人:
在《与青年论读史》里,针对当时思想界的混乱,读史无用论的流行,深情地告诫学人:
震民国之维新,则谓正史为廿四朝帝王家谱,《资治通鉴》为帝王教科书,俱可不读。不知正史之中包括一切社会演进事迹,岂惟记载帝王支系。又凡帝王宜鉴戒者,今之人讵不须知。徒谓其书胪列宗室、外戚、权臣、藩镇、佞幸、阉、方士、伶人、义儿、党锢诸事,似都缘帝制而来;苟非帝王世及,则种种秕政恶因皆不复作。斯实皮相之谈。苟一细按,则知名异而实同者不可枚举。有古有是事而今人袭之而不自觉者,亦有古已垂为大戒,今人明知而故蹈之,且讳其失而饰之者。盖物质演进而人情大抵相同。读史者能察其同异而通其邮,始为真善读书。[27]
人之处世,敬畏之心不可无。如同不畏天地人心,对历史的无知无畏,也会因权力或物质之诱惑,恣意妄为,置历史冰鉴于不顾,坠入黑暗。不悟生时或可侥幸逃脱惩罚,没世而名不称,惨遭史家口诛笔伐,在九泉之下亦不得安宁?!这就不得不敬佩柳先生所言,“爰以前事为后事之师,始可免于尝试之劳,及蹈覆辙而犹不悟之苦。”
先生特别推崇刘咸浴豆攀沸髀邸[28]提出的“察变观风”,认为这是读史的一种高境界:“观风之变,其于已成,则知将来之厌恶;其于方始,则知异时之滋长,是曰知几。”观历朝历代,既得之成败不足计,凡不知修德,积小恶而不除,终归于大恶;反之,积小善乐此不疲,终归于大善。善恶之果,皆种于小隐。见微知著,是为大智慧。中国人喜欢讲气运、讲命数,这层道理可以说得非常玄乎,近乎迷信,实际人阅史多了,又能切问而近思,从一治一乱,一盛一衰的人事流变里,自然会慢慢地得到一些普遍性的体验,由风气而测得未来可能的趋向,或至振兴,或至堕落。也因为这个缘故,历史意识强的人,往往容易先人之忧而忧,虽悲情意识较重,不少痛苦,但也能避免同流合污、共坠地狱之苦。
先生著《国史要义》可谓用心良苦。明知环境有变,人心不古,仍坚守古道,垂训于后世。先生曾偶发感叹:世治则恒见钜人长德,乃知圣哲之匪属虚称;世乱则所知皆奸诈苟偷,觉前人亦大抵如此,遂菲薄古圣古贤。此非盛德而有远识者,未易超环境而不为所摇也(史德第六)。此处先生对环境不甚乐观,然欲言又止,毕竟还是不愿意像陈寅恪先生那样,将全部悲情和托出:“自道光之季,迄乎今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已销沉沦丧于不知不觉之间,虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。”[29]真诚的文化保守主义,坚执的背后却是深患这些可贵的文化精神濒临丧失,故其维护之心总不免带有悲切的情怀。柳著于古贤竭精尽敬,守护传统人文之神灵,缠绵悱恻,然先生蝉联复叠、低徊流连之中,也不无对世事苍凉的丝哀伤,野云孤鹤的无奈寂寞,不知读者诸君感受到了吗?真诚的文化保守主义,坚执的背后却是深患这些可贵的文化精神濒临丧失,故其维护之心总不免带有悲切的情怀。柳著于古贤竭精尽敬,守护传统人文之神灵,缠绵悱恻,然先生蝉联复叠、低徊流连之中,也不无对世事苍凉的丝丝哀伤,野云孤鹤的无奈寂寞,不知读者诸君感受到了吗?
(原载《史林》2006年第6)
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[] 柳诒徵(18801956),字翼谋,亦字希兆,号知非,晚年号劬堂。江苏镇江人。19411943年,由各大学各行各业教授投票推选,经国民政府教育部直接聘任的“部聘教授”45人,历史教授,陈、柳之外,尚有萧一山,仅3人。1948年,经中央研究院评议会选举产生的第一届院士81人,历史学类,陈、柳之外,尚有陈垣、傅斯年、顾颉刚,共计5人。后一评语出吾师苏渊雷先生为《柳诒徵史学论文集》所作书序。《柳诒徵史学论文集》,上海古籍出版社,1991年。
[] 详参本书《题辞》与裔孙柳曾符为华东师大版《国史要义》所写《后记》,华东师大出版社,2000年。
[] 语出苏渊雷先生序,参前注。
[] 原书于1948年由商务印书馆初版发行,无自序。1952年,先生有跋一纸,即今之扉页《题辞》。见前注柳曾符文。
[] 此处指王国维在《殷周制度论》对“周礼”历史地位与历史功能所作概括DD引者按。
[] 梁漱溟《中国文化要义》于1942年着手撰写,19496月完稿。1985年,梁漱溟先生又以“中国文化要义”为题作过演讲,说:“世界未来的前途是中国文化的复兴。我相信,人类的历史,在资本主义社会之后,不应该还是以物为先,而应该是以人与人之间的关系为先,以人与人之间如何相安共处、友好地共同生活为先。”这也被认为是著者对己书的点题。
[] 缪荃孙(18441919),字炎之,一字筱珊,晚号艺风老人,江苏江阴人。清光绪进士,曾任翰林院编修、清史馆总纂,学识渊博,深通理学,在清末民初,与王壬秋、张季直、赵尔巽齐名,誉称四大才子
[] 张其昀:《吾师柳翼谋先生》,北《传记文学》总69号,19682月。吴宓言:“南京高师校之成绩、学风、声誉,全由柳先生一人多年培植之功。”培养的学生,如凤林、景昌极、其昀、王ㄨs、陈慈、胡ㄓ埂⒎断T、王庸、向达、束世等,后皆为史地界知名学者。
[] 可作旁证,柳先生在《讲国学宜先讲史学》(1935年)里就说过:“讲史学知道立国和做人的经验,那就叫做历史哲学。中国从前没有历史哲学这个名字,老子孔子都祗讲个道字。什么叫做道呢?就是从历史上看出人类常走的路,因此悟出这个道来。他们所说的并非神秘,乃是人生的规律。”载《柳诒徵史学论文集》,第495页。
[] 梁启超首倡“史界革命”,1902年在《新民丛报》发表《新史学》,文内称旧史学有四弊:“一曰知有朝廷而不知有国家。”“二曰知有个人而不知有群体。”“三曰知有陈迹而不知有今务。”“四曰知有事实而不知有理想”。二病:“其一,能铺叙而不能别裁。”“其二,能因袭而不能创作。”“合此六弊,其所贻读者之恶果,厥有三端:一曰难读……二曰难别择……三曰无感触。”收入《饮冰室合集・文集之九》。
[11] 引语出丁耘在“开放时代”杂志举行的一次论上的发言。见该论坛记录整理稿:《中国学术的文化自主性》。《开放时代》,2006年第1期。
[12] 据张其昀纪念文,谓柳师昔从缪荃孙东游日本,故“多以日本书刊为媒介,接触世界潮流。”参前注。
[13] 柳诒徵:《与青年论读史》,《柳诒徵史学论文集》,第559页。先生有《江苏各地千六百年间之米价》、《与某君论研究经济史之方法》、《述社》等文,亦见其对“凡庶”即平民生活史的关怀,载于《续集》。
[14] 梁启超《中国历史研究法》第五章讨论“史料之搜集与鉴别”,在分析史料辨伪的重要时,涉及到了“史德”,所说“忠实”一词,强调尊重事实,敢于怀疑证伪,力求呈现真相79页)篇末则批评“吾国宋明以降学术日流于诞渺,皆由思想与批评非根据于事实,故言愈辩而误学者亦愈甚也”、“我国治史者惟未尝以科学方法驭史料,故不知而作,非愚则诬往往而有”(第94页)。到《中国历史研究法续编》第二章《史家的四长》,始有“史德”专节,除坚持“忠实”一义,直摘夸大、附会、武断三病外,又提出“鉴空衡平”一说(143页),接近“价值中立”的意思。然而,治史是否完全能保持“价值中立”,今人亦疑之。以上均据上海世纪出版集团“世纪文库”版,2006年。
[15] 梁启超:《新史学》,见前注。
[16] 严复对斯氏社会学的翻译,实始于1895年,先片断发表于报刊。正式出版后,全书共计16章。据有关研究云:《群学肄言》所据,系英国早期社会学家斯宾塞《社会学原理》的一个结论部分,主要讲治学态度与方法。冯友兰说严复译斯氏之著,“现代英文却变成了最典雅的古文,读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。”读本书所引文,确实是这样,故颇合柳先生的口味。
[17] 吴宓:《空轩话・第十七条》,载《雨僧诗文集》,台北地平线出版社,1971年。
[18] 柳诒徵:《史学概论》,《柳诒徵史学论文集》,第115页。
[19] 梁启超:《新史学》,原载1902年《新民丛报》,收入《饮冰室合集》文集之十。
[20] 此段情节由王信凯《<学衡>中的柳诒铡方页觯台北《中国历史学会史学集刊》第35期,2004年。
[21] 《欧游心影录》之“科学万能之梦”,最早曾连载于1920年上海《时事新报》,后收入《饮冰室合集・专集之二十九》。1923年《东南大学课毕告别辞》,再次流露这类思想,也包括对“进化论”有所怀疑。这是近代思想家对“科学主义迷信”觉悟较早的一种议论,在学术史上有一定的地位。
[22] 柳诒徵:《中国文化西被之商榷》,《柳诒徵史学论文续集》,第228229页。
[23] 梁启超:《儒家哲学》,1927年清华演讲文,由周传儒笔记,收入《饮冰室合集》“专集”之一百零三。
[24] 据邵镜人《忆史学家柳诒徵》:1946年,柳先生任江苏省参议会参议员。某次开会,“教育厅长为某件事,一时忍耐不住,指责议员吹毛求疵,有损政府尊严。柳先生抗声而起,手指某厅长大开教训曰:你是我在高等师范时的及门学生,何以这样糊涂,不明白民主精神?你须知道,议员是代表人民,执行神圣的任务,你们不过暂负一时治权责任,应当小心诚意听主人翁代表的意见。没有民主修养,就不配列席议会,就不配做国家官吏。”柳先生此时金刚怒目,其形象更像是古代史官。台北《传记文学》第3期,1962.8月。
[25] 有一事常为今人所忽视,古有谥法,“行出于己,名生于人”,如周王名之曰“幽厉”,虽孝子慈孙百世不能改。元首之尊,莫逃公议,谥兼美恶,有似“历史审判”。见《史原第一》。柳先生书此,非不知礼之用,至后世陵替,且有曲意美谥之弊。既有以失之,固更觉须努力维护之。此苦心,读者当细心体会。
[26] 柳诒徵:《历史之知识》,《柳诒徵史学论文集》,第81页。
[27] 柳诒微:《与青年论读史》,载《柳诒徵史学论文集》,第558559页。
[28] 刘咸裕18961932),字鉴泉,号宥斋,四川成都人,为卓有成就而英年早逝的天才学者。曾任塾师十年,后任敬业学院哲学系主任,成都大学、四川大学教授。一生著述甚丰,成书二百余种、四百余卷,总名《推十书》,有成都古籍书店影印本传世。据传抗战时,陈寅恪一入川,即急求《推十书》,谓鉴泉先生是四川最有成就的学者。蒙文通《中国史学史》对他亦推崇备至,见上海世纪出版集团“世纪文库”本,2006年。
[29] 陈寅恪:《王观堂先生挽词并序》,《寒柳堂集》所附《诗存》,第67页,上海古籍出版社,1980年。
作者:王家范
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