简书老子笺证(2) 郭店《老子》笺证(2)

作者 李东怀  原载 北大中文论坛

摘要：1993年郭店《老子》的出土，为我们澄清老子的思想提供了可靠的依据。本文根据简书《老子》，将今本《老子》篡入的、明显的战国、秦、汉间的思想作了一个大概的辨析，同时对于简书《老子》进行了笺证。

关键词：简书《老子》 今本《老子》 笺证
承接 简书老子笺证(1)

12、绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季子。三言以为使不足，或命之，或呼属：视素保朴，少私寡欲，（绝学无忧）————绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。三言以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，（绝学无忧）。

为辨析方便，以“三言”为界，“三言”以前为前半节，“三言”以后为后半节。王本与简书比较，前半节主要的不同点在于：以“圣”为“智”，以“智”为“辩”，以“仁”为“伪”，以“义”为“虑”；其它就是顺序的不同。帛书甲、乙本与王本全同。

从字面上看，改后的文字不如简书文字精当、准确、思路清晰。前面已经讲过，“孝慈”是以“爱”为基础的，因此，“孝慈”并不排斥“仁义”，“孝慈”不能离开“仁义”而独存，没有“仁义”，还谈什么“孝慈”？这种字面上的矛盾，表现了改《老子》原文的人，其思想道德观念与老子生活的时代相比，已经有了较大的改变。那么后人是在什么样的社会环境下，将简书《老子》的原文改为“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的呢？关于这一点，请看《庄子•胠箧》：“圣人生而大盗起，掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。……故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义，并斗斛、权衡、符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁，此重利盗跖而使不可禁者，乃是圣人之过也。……故绝圣弃智，大盗乃止，擿玉毁珠，小盗不起。……殚残天下之圣法，而民始可与论议。……攘弃仁义而天下之德始玄同矣。”（《诸子集成•庄子集解》，中华书局，1954年12月第一版）如果说《胠箧》属《庄子•外篇》，可能不是庄子本人所作，那也是庄子以后的辩士、术士或学者所为，“绝圣弃智”、“攘弃仁义”与改后的《老子》思想完全一致。《胠箧》不仅观点明确，而且对于“圣”、“知（智）”、“仁”、“义”皆有具体事例说明：“故盗跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知（智）也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。’”同书同篇还有田成子盗窃齐国和“圣知之法”的例子：“昔者齐国邻邑相望，鸡狗之声相闻，罔罟之所布。耒耨之所刺，方二千余里，阖四竟（境）之内，所以立宗庙社稷，治邑屋、州闾、乡曲者，曷尝不法圣人哉！然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶，并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？”由此可知，虽“法圣人”不能保其国，田成子盗窃了“圣知之法”却能“守其盗贼之身”。接着又说：“尝试论之，世俗之所谓至知（智）者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者有不为大盗守者乎？”则“至知（智）者”和“至圣者”都是帮助大盗的人。《胠箧》还有专门针对“圣人”的评价：“由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。”既然“圣人之利天下也少，而害天下也多”，那还要“圣人”干什么？综上所述，“圣”、“知（智）”、“仁”、“义”既为盗跖的座右铭，为其一切盗窃行动的纲领，又为田成子所盗，成为“守其盗贼之身”的法宝，这就难怪当时人要“绝圣弃知”、“绝仁弃义”。

《战国策》（上海古籍出版社，1978年5月）中《刘向书录》所描述的形势与此正同：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以转相仿效，后生师之，逐相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。”此处的“田氏取齐”，即《胠箧》中的“田成子一旦杀其君而盗其国”之事，既为同一事件，当出自同一时代，即战国初期。一个时代有一个时代的特征，即刘向所说，是以“道德大废，上下失序”、“湣然道德绝矣”为其特征。这种特征到了庄子的时代（战国晚期）更趋明显：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱”（《庄子•齐物论》）。《刘向书录》只有一点与《胠箧》异，即“弃仁义而用诈谲”，在《胠箧》中，盗跖所言所行皆符合“仁义”的定义，田成子在盗窃齐国时，一并盗窃的“圣知之法”也包含“仁义”在内，田成子用“圣知之法”来“守其盗贼”之身。也就是说，跖和田成子这两个盗贼都在运用“仁义”，刘向却说他们“弃仁义”，其实两个盗贼所用的“仁义”，并非刘向所说的“仁义”，而是一种“伪仁义”，田成子所谓的“圣”，也不是老子所说的“圣”，而是一种“伪圣”。盗跖称自己的每次抢劫都符合“圣”、“智”、“仁”、“义”的标准，显然是在粉饰自己，盗跖这个人坏得很完全、很彻底，也坏得很认真、很可爱。窃国大盗田成子称自己的窃国是“圣知”行动，那是为了欺骗国人，他们两人所使用的手段是“诈谲”，所奉行的是“伪仁义”、“伪圣”，与刘向所说的“弃仁义”的实质是一致的，只是表达的不同而已。

帛书及今本《老子》中“绝圣弃智”之“圣”，与简书“圣人”之“圣”不同。“圣人”在简书中共五出（重复一次，略而不计）：一、“大小之多易，必多难。是以圣人犹难之，故终无难。”意为“圣人”能慎重地对待大小事情，所以处理事情都比较顺利。

二、“为之者，败之；执之者，远之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。临事之纪，慎终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然而弗能为。”三、“是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居也，是以弗去也。”二、三是老子本人对“圣人”的看法，认为“圣人”是“无为”的典型范例，“圣人”做事是不会违反自然规律的。

四、“江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐推而弗厌，以其不争也，故天下莫能与之争。”五、“是以圣人之言曰：‘我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。’”三、四、五中的“圣人”是指上古三代的帝王，即尧、禹、舜、周文王、周武王等。也就是说，老子在一、二、三、四、五中所说的“圣人”都是正面的典型。

那么，从老子的尊“圣”，到战国时期的“绝圣”，在这一段时间里，社会究竟发生了怎样的转变？

《战国策•刘向书录》曰：“周室自文、武始兴，崇道德，隆礼义，设辟雍、泮宫、庠序之教，陈礼乐、弦歌移风之化。叙人伦，正夫妇，天下莫不晓然。论孝悌之义，惇笃之行，故仁义之道满乎天下，卒致之刑错四十余年。远方慕义，莫不宾服，雅颂歌泳，以思其德。下及康、昭之后，虽有衰德，其纲纪尚明。”这一节说明，两周时期是“崇道德，隆礼义”的。“及春秋时，已四五百载矣，然其余业遗烈，流而未灭。五伯之起，尊事周室。五伯之后，时君虽无德，人臣辅其君者，若郑之子产，晋之叔向，齐之晏婴，挟君辅政，以并立于中国，犹以义相支持，歌说以相感，聘觐以相交，期会以相一盟誓以相救天子之命，犹有所行。会享之国，犹有所耻。小国得有所依，百姓得有所息。故孔子曰：‘能以礼让为国乎，何有？’周之流化，岂不大哉！”承周之后，春秋时期的“道德”、“礼义”尚可勉强维持。“及春秋之后，众贤辅国者既没，，而礼义衰矣。”这里的“及春秋之后”，指的是战国时期，这一时期“礼义衰矣”。“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋”前面已经引用过，战国中晚期处于“道德大废，上下失序”、“泯然道德绝矣”的状态。

由此可见，人们对于“道德”、“礼义”的态度及“道德”、“礼义”对人们行为的约束力是因时代而异的。从两周至战国末，刘向认为“道德”、“礼义”有四个不同的流变阶段：两周时期，“崇道德”、“隆礼义”；春秋时期，“道德”、“礼义”勉强维持；春秋、战国之交，“礼义衰矣”；战国中晚期，“道德大废，上下失序”。老子所处的时代，是东周之末，春秋之初，“道德”、“礼义”处于勉强维持阶段，所以老子尊“圣”；庄子以后的学者，处于战国中晚期，是“道德大废，上下失序”的阶段，此时的是非已经“樊然淆乱”，“圣”已成为像盗跖、窃国大盗田成子之流的口头禅，是他们一切盗窃行动的指南，所以他们要“绝圣”。

篡改《老子》此节文字者所绝之“圣”，为盗贼之“圣”，也有指明为三代“圣人”之“圣”者。《庄子•马蹄》曰：“乃至圣人，曲折礼乐，以匡天下之形，悬企仁义，以慰天下之心。而民乃使踶跂好知（智），争归于利，不可止也，此亦圣人之过也。”这里是谴责“圣人”以“礼乐”范围天下之形，以“仁义”慰籍天下之心，使民争归于利。《庄子•骈拇》曰；“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”《庄子集释》疏曰：“虞氏，舜也。”则《马蹄》篇之“圣人”亦舜也。“此亦圣人之过也”，即“此亦舜之过也”。实际的情况并非如此，真正三代之“礼乐”、“仁义”，正是为了防止纷争的出现。所以这里否定的依然是盗跖和田成子的“礼乐”、“仁义”，是强盗的“礼乐”、“仁义”。因此，不管战国时期的人如何表达，他们所绝之“圣”都是强盗之“圣”。

“绝智弃辩”，《尚书•蔡仲之命》曰：“率自中，无作聪明乱旧章；祥乃视听，罔以侧言改厥度。”这里的“聪明”，老子所谓“智”也；“侧言”，老子所谓 “辩”也，说明早在老子之前，古代就有否定“智辩”之“智”和“智辩”之“辩”的传统。今本之“绝圣弃智”与简本之“绝智弃辩”的相同之处，在于两者都要弃绝“智”，也就是说，无论是上古、春秋时期还是战国时期，弃绝“智”这一观点并没有改变。既然两个时代都弃绝“智”，则知道战国时期的人们对于“智”的看法，上古、春秋时期的人们对于“智”的观点应与之相同或相近。《庄子•胠箧》：“上诚好知（智）而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知（智）多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知（智）多，则兽乱于泽矣；知（智）诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣；故天下每每大乱，罪在于好知（智）。”这里将天下大乱的根源归于好知（智）。“故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中坠四时之施，惴软之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫，好知（智）之乱天下也！”这就是说“智”可以乱天下。照这样说来，是不是意味着要否定人类的一切智慧，不分时代，不管将智慧用于什么目的？当然不是，战国时期的人所否定的“知（智）”，是有明确的时间限定的：“自三代以下者，是已。”这一时间断限，说明战国时期的人并不是否定一切“智”，在夏、商、周这样理想的古代社会里，人们安居乐业，运用自己的智慧发展生产、发展科学技术、改善生活水平，这时智慧越多越好。所以，老子否定之“智”，乃是“智辩”之“智”，而非现代所谓“智慧”之“智”。战国之际，纵横家非常活跃，“智辩”之“智”，成为无方向之“智”，置礼义道德于不顾，郑袖之掩袖工谗、骊姬之害太子申生、张仪之祸乱楚国、盗跖、田成子之盗窃是也。

“弃辩”，《庄子•胠箧》：“知诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异之变多，则俗惑于辩矣。”在这里，“辩”的表现形式虽然多种多样，但其危害却是一致的 ----惑俗，也就是扰乱人心。荀子将“辩”分为圣人之辩、君子之辩、小人之辩，老子所弃之“辩”，即为荀子的“小人之辩”。《荀子•非十二子第六》： “假今之世，饰邪说，交奸言，以枭乱天下，使天下浑然不知是非治乱之所存者，有人矣。……不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”对于惠施、邓析这些“枭乱天下”之流，荀子总结道：“夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也。然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《荀子•非相第五》）在这里，荀子认为“小人之辩”的危害远比盗贼的“盗窃”要大得多。“辩”除了乱俗，“枭乱天下”之外，《韩非子•八说第四十七》：“博习辩知如孔、墨，孔、莫不耕耨，则国何得焉？”又《商君书•农战第三》：“今民求官爵，皆不以农、战，而以巧言虚道。”这里的“巧言虚道”即“辩”也，如此说来，“辩”还会妨害耕、战，耽误正事。韩非将产生“辩”的原因归为“上不明”，《韩非子•问辩第四十一》：“故曰：‘上不明，则辩生焉。’”韩非得出的结论是：“以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。”（《韩非子• 无蠹》）韩非解决的办法是：“故无用之辩不留朝。”（《韩非子•八经》）对于“辩”的重视，《荀子•非十二子第六》：“言无用而辩，辩不惠而察，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。”中国自古对于“无用之辩”就列入“大禁”之例，在这方面，《尚书•太甲》为我们提供了明确的证据：“君罔以辩言乱旧政。”

“绝巧弃利，盗贼亡有”，《左传•桓公十年》：初，虞叔有玉，虞公求旃。弗献。既而悔之，曰：“周谚有之：‘匹夫无罪，怀璧其罪。’吾焉用此，其以贾害也？”乃献之。《左传•襄公十六年》：“宋人或得玉，献诸子罕，子罕弗受。献玉者曰：‘以示玉人，玉人以为宝也，故敢献之。’子罕曰：‘我以不贪为宝，而以玉为宝。若以与我，皆丧宝也，不若人有其宝。’稽首而告曰：‘小人怀璧，不可以越乡，纳此以请（免）死也。’子罕置诸其里，使玉人为之攻之，富而后使复其所。”玉人攻玉，其技艺是老子所谓“巧”，《荀子》：“百工以巧尽械器”，百工之“巧”非老子之“巧” ，据《尚书•旅獒》：“不贵异物贱用物，民乃足。”则玉为“异物”，“械器”为“用物”，老子所否定的是制造玉器的技艺，即制造“异物”的“巧”，而非制造“用物”的“巧”；“怀璧”，“利”之所在，故虞叔认为会“贾害”，而宋人不敢“越乡”，皆必欲献之而后安。《易•系辞上》：“慢藏诲盗。”见“利”故也。

“绝伪弃虑，民复季子”，《韩非子•难一第三十六》：“管仲曰：臣闻之：‘矜伪不长，盖虚不久。’”“绝学无忧”论者多以为此句是否定教育、弃绝学问之义，非也。《孟子•滕文公章句上》：“设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。”此则三代重学之明证也。为学便于事，《国语•晋语九》有之：“范献子聘于鲁，问具山、敖山，鲁人以其乡对。献子曰：‘不为具、敖乎？’对曰：‘先君献、武之讳也。’献子归，遍戒其所知曰：‘人不可以不学。吾适鲁而名其二讳焉，唯不学也。人之有学也，犹木之有枝叶也。木有枝叶，犹庇荫人，而况君子之学乎？’”《尚书•周官》中有一段话，似乎是专门针对此事而言：“学古入官，议事以制，政乃不迷……不学墙面，莅事惟烦。”有位者不可以不学，不学亡身，《左传•昭公十八年》：往者见周原伯鲁焉，与之语，不说学。归以语闵子马。闵子马曰：“周其乱乎！夫必多有是说，而后及其大人。大夫患失而惑，又曰：‘可以无学，无学不害。’不害而不学，则苟而可，于是乎下陵上替，能无乱乎？夫学，殖也。不学将落，原氏其亡乎！”“殖”，《尚书•仲虺之诰》曰：“殖有礼，覆昏暴。”，则 “殖”为树立之意。闵子马，春秋鲁国人，与原伯鲁一样，也是周大夫。闵子马通过分析周举国弥漫着不学之风，预言周将乱，原氏将亡，从而将“学”与政治紧密地联系起来。由此可见，自古以来“学”与“不学”就是一对矛盾，而“学”占主导地位时则国治，“不学”占主导地位时则国乱。“学”是矛盾的主要方面，占主导地位，否则，春秋战国时期不会出现孔子、荀子这样的教育家，也不会产生如此系统的教育思想。

“三言”以后的内容是解释前面所说过的话，关于“智”、“辩”，老子认为是不“素”、不“朴”的表现，要“绝智弃辩”，必须“视素保朴”；关于“巧”、 “利”，老子认为是见了“利”而产生“私心”和“占有别人财物的欲望”，所以要“绝巧弃利”，就必须“少私寡欲”。“欲”，《左传•僖公二十年》：“臧文仲闻之，曰：‘以欲从人，则可；以人从欲，鲜济。’”；关于“伪”，老子认为是人后天习染的结果，即学的结果，《尚书•周官》：“恭俭惟德，无载尔伪。作德心逸日休，作伪心劳日拙。”既然“作伪心劳日拙”，那么，拒绝“伪”，“虑”自然也就不存在了。所以老子认为要“绝伪弃虑”，只要“绝学”，拒绝接受 “伪”，就自然达到“无忧”，也就是“弃虑”的境界。因此，“三言”之前是号召人们“不要怎样”，“三言之后”是从正面引导，“而要怎样”；本章所用的方法是：同样的一件事情，分别从反、正两个方面来阐述。

13、江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。以其不争也，故天下莫能与之争。

此章是老子对于周礼最为形象的总结。“为……下”，让也。《左传•襄公十三年》：“君子曰：‘让，礼之主也。范宣子让，其下皆让……周之兴也，其诗曰：仪刑文王，万邦作孚。言刑善也。及其衰也，其诗曰：大夫不均，我从事独贤。言不让也。世之治也，君子尚能而让其下，小人力农以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德。国家之敝，恒必由之。’” 《左传•昭公二年》：“叔向曰：……吾闻之：‘忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也。’”《左传•昭公十年》：“晏子谓桓子：‘让，德之主也。让之谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。’”故“让”，在礼，为“主”、为“宗”；在德，为“主”、为“懿德”。《左传•昭公二十五年》：子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。……对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’”……简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰： “礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”这里的“自曲直”即“让”之意也。此章亦可与《尚书•仲虺之诰》中的句子参读：“予闻之：‘能自得师者王，谓人莫己若者亡。’好问则裕，自用则小。”此二者可谓异曲同工。“以其不争也，故天下莫能与之争。”《尚书•大禹谟》：“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。”

14、故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家混乱，安有正臣————大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣

这几句话在帛书《老子》甲本中为“故大道废，案有仁义；智快出，案有大伪；邦家昏乱，案有贞臣。”帛书乙本中除变“案”为“安”、变“邦”为“国”外，其余皆同甲本。帛书与简书相比，除多出“智快出，案（安）有大伪”一句、变“正”为“贞”及乙本变“邦”为“国”外，其它都相同。这说明至迟在汉代，除增添了“智快出，案（安）有大伪”一句，这一节的意思并没有本质上的改变。王本、河上本则皆为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”与简、帛书相比较，最大的不同之处在于，每一句都夺了一个“安（案）”字，致使所表达的思想与老子原来的思想正好相反。从帛书的内容来看，篡改当是汉代以后好事者所为，或汉代以后人因传抄夺一“安”字，篡改或传抄致误后所表达的意思与《庄子•马蹄》一致：“故纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋；道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐；五色不乱，孰用文采；五声不乱，孰应六律。”“道德不废，安取仁义”一句下，《庄子集解》注曰： “《老子》云：‘大道废，有仁义。’”正可见出此句之渊源关系。首先来看“大道”和“仁义”，《中庸》曰：“故为政在仁，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”可见“道”固不可离“仁”而独存，离开“仁义”之“道”，绝对不可能是“大道”，故《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”所以老子说：“故大道废，安有仁义？”至于“六亲”和“孝慈”的关系，先来看《孝经》对于“孝”的定义：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”这里所说的“孝”是“天之经也”、“地之义也”，则“孝”具有恒久的意思。《孝经》又曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”这说明《孝经》所说的“孝”是落实在日常生活中的，是无时无处不在的。“孝”是晚辈对待长辈而言的，“慈”则是长辈对待晚辈而言的，即“孝”是要求子女对父母要有敬爱之心，“慈”是要求父母对儿女要有仁爱之心。所以《孝经》又说“是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”由此看来，“孝慈”是以“爱”为基础的，提倡“孝慈”就是为了保证父子、兄弟、夫妇这“六亲”之间的关系和谐，所以老子说： “六亲不和，安有孝慈？”忠臣与国家之间的关系，由下面一段史实可以看出：“宣伯使告卻犨曰：‘鲁之有季、孟，犹晋之有栾、范也，政令于是乎成……’（子叔声伯对卻犨）曰：‘……若去蔑与（季孙）行父，是大弃鲁国，而罪寡君也。若朝亡之，鲁必夕亡。’”（《左传•成公十六年》）以上是晋国逮捕鲁国大臣季孙行父后，鲁国人向晋国求情时所说的话；下面是晋国大臣为季孙求情时所说的话：“范文子谓栾武子曰：‘季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？信谗慝而弃忠良，若诸侯何？子叔婴齐奉君命无私，谋国家不贰，图其身不忘其君。若虚其请，是弃善人也。子其图之！’乃许鲁平，赦季孙。”（同上）在这一历史事件中，有两点很清楚：一是作为鲁相，季孙是一位忠臣；二是若季、孟朝亡，鲁必夕亡。故《左传》一则曰：仲尼谓子产曰：“于是行也，足以为国基矣。《诗》曰：‘乐只君子，邦家之基。’（《诗•小雅•南山有台》）”（“昭公十三年”）再则曰：“无善人，则国从之。《诗》曰：‘人之云亡，邦国殄瘁。’ （《诗•大雅•瞻卬》）”（“襄公二十六年”）其季、孟之谓乎！如果把《老子》中的“正臣”、“忠臣”看作是荀子所说的“君子”，那么，《荀子•致士第十四》中所论述的“正臣”或“忠臣”与国家存亡之间的关系，就相当精辟：“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”今本《老子》此章乃汉代以后所改，改后的思想属诸老子，谬误已甚；归之《庄》、《韩》，则顺理成章。

15、至虚，恒也；守中，笃也。万物方作，居以寡复也。天道员员，各复其堇————至虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。……

从简书到王本，中间还有帛书，可见出其讹变之迹。此节帛书甲本为：“至虚，极也；守情，表也。万物旁作，吾以观其复也。天物云云，各复归于其（根）。……”在乙本中，“情”作“静”，“表”作“督”，“云”作“耘”，其余皆同。从简书到帛书，虽然字有所变化，但句式尚保持相同，句式的改变自王本始。省略号部分为汉或汉代以前人增加，其句式模仿简书：“大曰逝，逝曰远，远曰反”一节。

简书的意思为：天地之间这块广漠的空虚（现代所谓宇宙），以空间而言是无穷的，以时间而言是永恒的。人们坚持守中的原则，是厚重的表现。在万物运动的瞬间，很难体察到事物的循环往复；而天道，却很容易观察到它的如圆周一样的运行规律（日之东升西落，月之满圆损缺，四季之周而复始），运行到一定的程度，又回到开始的那一点上。《左传•昭公十一年》：“子产曰：‘美、恶周，必复。’”《战国策》：“语曰：‘日中则移，月满则亏。’物盛则衰，天之常数也；进退、盈缩、变化，圣人之常道也。”（《战国策》，P215）同书又曰：“臣闻之：‘物至而反，冬夏是也；致至而危，累棋是也。’”（P242）“守中，笃也。”《尚书•大禹谟》：“惟精惟一，允执厥中。”

16、善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，

“果”，《国语•晋语六》：“栾书曰：‘不可。其身果而辞顺。顺无不行，果无不彻，犯顺不详，伐果不克，夫以果戾顺行，民不犯也，吾虽欲攻之，其能乎！”同书“晋语七”曰：“公知祁奚之果而不淫也，使为元尉。”

17、下士闻道，大笑之。弗大笑，不足以为道矣。

《左传•昭公二十八年》：司马叔游曰：“《郑书》有之：‘恶直丑正，实蕃有徒。’”《荀子•君道第十二》：“语曰：‘好女之色，恶者之孽也。公正之士，众人之痤也。修道之人，污邪之贼也。’”

18、祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣。

《韩非子•说林下第二十三》：“桓公问管仲：‘富有涯乎？’答曰：‘水之以涯，其无水者也；富之以涯，其富已足者也。人不能自止于足，而亡其富之涯乎！’”“知足”，然后“能自止于足”，这才是“恒足”———真正的满足。

19、大小之多易，必多难；是以圣人犹难之，故终无难。

《尚书•毕命》：“惟公懋德，克勤小物。”《左传•成公十七》：“《夏书》曰：‘怨岂在明，不见是图。’将慎其细也。”《国语•晋语九》：知伯国闻之，谏曰：“……《夏书》有之曰：‘一人三失，怨岂在明？不见是图。’《周书》有之曰：‘怨不在大，亦不在小。’夫君子能勤小物，故无大患焉。”《韩非子•六反第四十六》：“故先圣有谚曰：‘不踬于山，而踬于垤。’山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。”以上三例，古人提醒人们不要轻易地放过“细”、“小”、 “微”处，以防止它们向相反的方面转化。《国语•晋语四》：“文公问于郭偃曰：‘始也，吾以治国为易，今也难。’对曰：‘君以为易，其难也将至矣。君以为难，其易也将至矣。’”《战国策》：“《诗》云：，‘靡不有初，鲜克有终。’（《诗•大雅•荡》）《易》曰：‘狐濡其尾。’此言始之易，终之难也。” （P248）

20、其未兆也，易谋也；其脆也，易判也；其几也，易散也。为之于其亡有也，治之于其未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下。

《左传•隐公六年》：君子曰：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！长恶不悛，从自及也。虽欲救之，其将能乎！《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭？’周任有言曰：‘为国家者，见恶，如农夫之务去草焉，芟夷蕰崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。’”《战国策》：“《周书》曰：‘绵绵不绝，缦缦奈何；毫毛不拔，将成斧柯。’前虑不定，后有大患，将奈之何？”（P791）同书又云：“《书》云：‘树德莫如滋，除害莫如尽。’” （P172）又云：“故曰：‘无形者，形之君也；无端者，事之本也。’”（P410）《尚书•太甲》：“若升高，必自下；若陟遐，必自迩。无轻民事，惟难；无安厥位，惟危；慎终于始。”

21、慎终若始，则无败事矣。人之败也，恒于其且成也败之。

《尚书•蔡仲之命》：“慎厥初，惟厥终，终以不困。不惟厥终，终以困穷。”《左传•襄公二十五年》：“《书》曰：‘慎始而敬终，终以不困。’”《荀子•致士第十四》：“虑必先事而申之以敬，慎终如始，终始如一，夫是之谓大吉。凡百事之成也，必在敬之，其败也，必在慢之。故敬胜怠则吉，怠胜敬则灭，计胜欲则从，欲胜计则凶。”《尚书•君奭》：“民德亦罔不能厥初，惟其终。”

22、金玉盈室，莫能守也，贵富骄，自遗咎也。

《战国策》：“夫贵不与富期，而富至；富不与梁肉期，而粮肉至；粮肉不与骄奢期，而骄奢至；骄奢不与死亡期，而死亡至。累世以前，坐此者多矣。”（P691）

23、有亡之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，先后之相随也。

《诗•小雅•十月之交》：“高岸为谷，深谷为陵。”

24、太上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。

《左传•成公十五年》：子臧辞曰：“《前志》有之：‘圣达节，次守节，下（不）失节。’”《左传•襄公二十四年》：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”同书《僖公二十四年》：“臣闻之：‘太上以德抚民，其次亲亲，以相及也。’”“太上下知”，谓上知下民之情，而“以德抚民”；“亲誉之”，上“亲亲”，故亲赞誉之。此谓上下之间的四种不同的关系：第一、知之、抚之；第二、誉之；第三、畏之；第四、侮之。

25、万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。

《尚书•说命》：“有其善，丧厥善；矜其能，丧厥功。”《韩非子•说林上第二十二》：“杨子谓弟子曰：‘行贤而去自贤之心，焉往而不美？’”同书《说林下第二十二》：“故谚曰：‘巫咸虽善祝，不能自祓也；秦医虽善除，不能自弹也。’以管仲之圣而待鲍叔之助，此鄙谚所谓‘虏自卖裘而不售，士自誉辩而不信’者也。”同书《奸劫杀臣第十四》：“古无虚谚，不可不察也。”

26、君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者，（不详之器，不）得已而用之，恬淡为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐（杀人，不可）以得志于天下矣。故吉事尚左，丧事尚右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀（人众），则以哀悲莅之；战胜，则以丧礼居之。

《左传•襄公二十七年》：“韩宣子曰：‘兵，民之残也，财用之蠹，小国之大灾也。’”

兵者，迫不得已而用之，以暴制暴、以杀去杀之谓也。故《左传•宣公十二年》：“楚子曰：‘……夫文，止戈为武。’”在此章中，老子在讨论“兵”，这“不详之器”时，时时处处都闪耀着“仁”的光辉，故为一切兵家之祖。

27、宠辱若缨，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下也。

《国语•晋语六》“赵文子冠，……见范文子，（范）文子曰：‘而今可以戒矣。夫贤者宠至而益戒，不足者为宠骄。……先王疾是骄也。’”《荀子•尧问第三十二》：缯丘之封人见楚相孙叔敖曰：“吾闻之也：‘处官久者士妒之，禄厚者民怨之，位尊者君恨之。’今相国有此三者而不得罪楚之士民，何也？”孙叔敖曰： “吾三相楚而心愈卑，每益禄而施愈博，位滋尊而礼愈恭，是以不得罪于楚之士民也。”

28、知之者弗言，言之者弗知。闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，解其纷，是谓玄同。

《尚书•盘庚上》：“凡尔众，其惟致告：自今至于后日，各恭尔事，齐乃位，度乃口，罚及尔身，弗可悔。”

29、为之者败之，执之者远之。是以圣人亡为故亡败，亡执故亡失。临事之纪，慎终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。

《韩非子•功名第二十八》：“非天时，虽十尧不能冬生一穗；逆人心，虽贲育不能尽人力。故得天时，则不务而自生；得人心，则不趋而自劝；因技能，则不急而自疾；得势位，则不推进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”“亡为”者，“守自然之道也”，故《战国策》曰：“圣人不能为时，时至而弗失。”（P171）《尚书•说命》：“虑善以动，动惟厥时”，此之谓也。《韩非子•外储说右下第三十五》：“延陵卓子乘苍龙挑文之乘，钩饰在前，错錣在后。马欲进则钩饰禁之，欲退则错錣贯之，马因旁出。造父过而为之泣涕，曰：‘古之治人亦然矣。夫赏所以劝之，而毁存焉；罚所以禁之，而誉加焉。民中立而不知所由，此亦圣人之所为泣也。’”失马与人之性，是“为之者”之过也，故“败之”，是以圣人为之泣也。“亡为”，顺天之道也，《荀子•天论第十七》：“不为而成，不求而得，夫是谓之天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。……故大巧在所不为，大智在所不虑。”《尚书•太甲》：“弗虑胡获？弗为胡成？”此处的“虑”、“为”二字指人事，非天道也。