搜狗

百度

搜狗

360

搜狗

谷歌

搜狗
查看: 5642|回復: 1

[礼仪知识] 禮樂人生-禮樂原典與君子人生之爲禮樂文化正名

  [複製鏈接]
已绑定手机
已实名认证
延章 發表於 2009-10-23 18:09 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
禮樂人生系列文章系摘自網絡

“以禮殺人”與“以理殺人
1919年11月1日,吳虞在《新青年》第6卷第6號上發表了《吃人與禮教》一文,他說:“我們如今應該明白了!吃人的就是講禮教的!講《新青年》禮教的就是吃人的呀!”把吃人和禮教這兩者直接畫了等號。在此後的近百年當中,“禮”不斷被人潑髒水,“積毀銷骨,衆口鑠金”,于是,禮教變成了上自黨政幹部、知識分子,下至販夫走卒、引車賣漿者,無人不曉的貶義詞。中國是舉世聞名的禮儀之邦,中國傳統文化的核心是禮樂文化——每每簡稱爲禮。如果吳虞的說法得以成立,則中華曆史就是一部吃人的曆史,如此野蠻的國家,豈能加以“文明古國”的桂冠?因此,對于禮的認識事關對于中華文明的基本評價,不可等閑視之,我們不可不明辨之。

什麽是禮教?
爲禮樂文化正名,就必須從“禮教”這個詞開始。古人將“禮教”與“樂教”並提,它們的本義,不過是以禮爲教、以樂爲教。清代學者淩廷堪說過:“上古聖王所以治民者,後世聖賢之所以教民者,一禮字而已。”意思是說,上古聖王治理民衆的方針,以及後世聖賢教育民衆的孔子像方法,都可以最終歸納爲“禮”這一個字。聖王治世的目標是建立大同世界,這是見諸于《禮記》的。聖賢教民,是要讓百姓懂得禮、遵守禮。淩氏的見解,非常精到。太古時代,人與禽獸爲伍,《禮記•曲禮》說,爲了讓人們懂得“自別于禽獸”,有聖人起來“爲禮以教人,使人以有禮”(蠻夷有“弱肉強食”之謂,而今人以為禮與儒乃衰國之源,國弱之導,發其獸性而棄其人性,已不覓其人獸之別矣)。“爲禮以教人”,就是制定了禮來教人。禮使人自覺地區別于禽獸,走向了文明。而聖人的曆史功績正是在于“爲禮”和“教人”。那麽,禮又是什麽呢?回答這個問題,必須找出關于禮的解釋的源頭,這就需要從孔子及其弟子的相關論述中去尋求答案。

在《論語》裏,孔子談禮的地方在在多有,由于禮是一個內涵非常豐富的概念,所以在不同的場合,孔子對禮的所指,有不同的側重,概括起來,主要有以下幾個主題:
第一是指周禮,就是周公所制定的西周禮制。孔子特別推崇周公,他說:“甚矣吾衰也!久矣吾不複夢見周公。”(《論語•述而》)他感歎自己的年衰,居然許久沒有夢見周公了!程子說,由這句話可以知道,孔子盛年的時候,“寤寐長存周公之道”。孔子之所以崇拜周公,是因爲周公手創的那套制度的文明和完美。他說:“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語•八佾》)意思是說,周禮是在借鑒了夏、商兩代爲政得失的基礎上制定的,典制粲然大備,足以爲萬世龜鑒,所以他表示了“從周”的立場。

衆所周知,西周開國之初,周公制禮作樂,奠定了中國傳統文化的基調。這套制度之所以爲後世所稱道,因爲它是以道德爲核心而建立起來的,由此確立了道德在治國理念中的主導地位,這對于中國曆史的發展方向,産生了極爲深遠的影響。到了春秋時期,由于種種原因,這套制度瓦解了,世道大亂,史稱“禮崩樂壞”。貴族們爲了權和利,彼此征戰不息,所以自古有“春秋無義戰”的說法。孔子向往周公之禮,既是他對春秋亂世的不滿,也是他對西周道德禮制的向往,這是非常正常的,有什麽可以非議的呢!如果孔子持了相反的態度,贊美春秋亂世,那就有點匪夷所思了。

第二,禮是體現德治、仁政的途徑。周公最早提出“德治”的理念,孔子又提出了“仁”的思想,這在思想史上具有重要意義。但是,德和仁都是非常抽象的概念,無形、無色、無聲、無嗅,對于知識程度較低的人來說,甚至會覺得虛無縹緲。而禮就是把德和仁具體化的制度或者行爲方式。

先秦曆史上有儒法之爭,爭論的焦點,是實行禮治還是法治。法家認爲,政令的推行要依靠法,凡是不從令者,就用刑罰加以懲處,這樣,老百姓就不敢作亂了。而儒家則主張以道德教育爲主,通過禮來規範和整齊民衆的行爲。孔子評價這兩種治國之道時,說過一段非常有名的話:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語•爲政》)他認爲,“道之以政,齊之以刑”的結果是“民免而無恥”,老百姓不去觸犯法律,是因爲畏懼刑罰,他並沒有羞恥之心。而“道之以德,齊之以禮”,用禮來保證道德目標的實現,結果就不同了,老百姓因爲有了羞恥之心,不僅不會去做壞事,而且還會“格”,就是有上進心。
禮是體現德和仁的具體形式,離開了德和仁,禮就不成其爲禮。孔子說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語•八佾》)一個內心沒有仁愛之心的人,怎麽會去推行禮和樂呢?就是說,推行禮的人首先應該是一名仁者,一名富于愛心的人。可見,禮與仁是互爲依存,相輔相成的。

第三,禮是修身的手段。在人類社會中,如果任何人都可以放縱自己的行爲,那麽,人就和禽獸沒有了區別,社會也就沒有了起碼的秩序,也就沒有辦法再維持下去。所以,儒家和法家,盡管政見不同,但都認爲人的行爲是需要約束的,雙方的分歧在于,究竟用什麽來約束人。孔子主張用內在的道德力量來約束自己,他說:“君子博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。”(《論語•雍也》)作爲一名君子,一方面要“博學于文”,廣博地學習文獻,積累深厚的知識,同時要“約之以禮”,用禮來約束自己的言行,因爲禮是根據道德原則制定出來的。只要在這兩方面都做好了,就一定可以做到“弗畔”,也就是不悖離道了。

人性都有天然的缺陷,每個人的性格都有弱點。因此,無論是哪種性格的人,如果不借助于禮,都達不到理想的境界。孔子舉例說:“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸(xǐ),勇而無禮則亂,直而無禮則絞。”(《論語•泰伯》)意思是說,恭敬而不懂得禮的人,就會空自勞碌。謹慎而不懂得禮的人,就會顯得膽小。勇敢而不懂得禮的人,就會作亂。直率而不懂得禮的人,就會說出傷人的話。平心而論,恭、慎、勇、直這四種性格都不是什麽壞毛病,但只要離開了禮的指引,都不會結出“正果”。

類似的意思還可以舉出不少。例如,《論語•憲問》記載,子路問孔子,什麽樣的人才是“成人”(完美的人)?孔子在回答時,提到了臧武仲、公綽、卞莊子等三位魯國的大夫以及自己的學生冉求。臧武仲的智慧,公綽的沒有私欲,卞莊子的勇敢,冉求的學問,都是最爲出色的。孔子說,要成爲完美的人,僅僅把這四個人的優點集于一身是不夠的,還要“文之以禮樂”,將禮樂與上述四種優點完美結合。可見,禮樂是最重要的修身課目。
我們不可能把孔子談禮的文字全部提到,但是主要的部分已經都談到了。我們由此可以知道,《論語》中的禮,沒有一處是號召大家去殺人或者吃人的。孔子所說的禮,是指以道德爲內涵的國家典制,是德與仁的具體表現,也是修身的法則,這些與淩廷堪關于聖王以禮爲治,聖賢以禮爲教的說法是完全吻合的。孔子關于禮的見解,不僅在當時是正確的、健康的,代表了社會的理性思潮,而且在兩千多年之後的今天,對我們還有重要的啓示,值得我們借鑒。

禮教殺人嗎?
吳虞說禮教殺人,半個多世紀之後,江青大張其說,聲稱孔子主張“克己複禮”,克己複禮就是複辟奴隸制。將禮直接等同于奴隸制,這是江青爲了打倒孔子而編造的謊言,不可不辯論清楚。
“克己複禮”一詞,出自《論語》的《顔淵》篇。顔淵問孔子:什麽是仁?孔子說:“克己複禮爲仁。一曰克己複禮,天下歸仁焉。爲仁由己,而由人乎哉?”意思是說,克制自己的行爲,讓它回複到禮,這就是仁。只要有一天大家都這樣做了,天下的人就都歸于仁了。所以說,做一個仁者,是要靠自己的,與別人有什麽相幹呢?顔淵聽後,希望孔子再說一說克己複禮的細目。孔子說:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”意思是說,不符合禮的事情,不要去看、去聽、去說、去做。孔子的這些話,我們今天平心靜氣地讀一讀,就會明白當年的批判是何等的不講道理。人人懂得克制自己、使自己的行爲不出格,難道不好嗎?這裏哪有複辟奴隸制的意思?難道是“瘌痢頭打傘,無法無天”才好嗎?

按照當時通行的說法,奴隸制度的主要特征之一是用活人殉葬。這種現象在商代很盛行,但西周以後,人本主義的思想已經出現,並且日益成爲社會思潮的主流,所以殉葬的現象已經不多見了,即使出現了,也會遭到有識之士的反對。于是,有些貴族就改用木俑殉葬。相比于用活人殉葬,這種做法已經前進了一大步。即便如此,孔子也不能容忍,他憤憤批評那些“始作俑者”,也就是發明木俑的人,說:“其無後乎!”意思是說這家夥應該斷子絕孫吧!孔子反對人殉,是“仁者愛人”的表現,代表了時代的進步和人類的良知,如此寬厚的仁者,怎麽會喜歡奴隸制?
可以證明孔子的仁愛之心的,還有《禮記•檀弓下》裏的“苛政猛于虎”的典故。孔子和他的學生子路路過泰山,一位婦人在墓旁哭泣,孔子在車上聽到了,便讓子路上前詢問。子路說:“聽到你的哭聲,好像是有特別傷心的事吧?”婦人回答說:“這裏有老虎出沒,先是我的公公被老虎吃了,後來丈夫也被老虎吃了。如今,兒子又被老虎吃了。”孔子感到奇怪,說:“你爲什麽不搬走呢?”婦人回答說:“這裏沒有苛政。”一家人爲了躲避苛政,寧可死于猛虎。孔子聽後,感慨地對子路說:“年輕人要記住啊,苛政猛于虎啊。”孔子對苛政都如此深惡痛絕,怎麽會去號召大家殺人呢?

有學生對我說:“西周是奴隸制,孔子希望恢複西周的典制,這不就是複辟奴隸制嗎?”這位學生之所以會提出這樣的問題,原因有兩個,一是不了解古史分期的情況。西周是什麽性質的社會,學術界是有爭議的,但是,大多數學者認爲西周已經進入封建社會。因此,不能把西周制度等同于奴隸制度。二是沒有讀過儒家的文獻。所以,我回答他說:“建議你回去讀讀《禮記》,這是了解儒家禮學思想最重要的文獻,如果你能在這本書裏找到儒家試圖複辟奴隸制的證據,請你告訴我。”《禮記》不僅不能爲他找出一條證據,相反可以找出許許多多的反證。下面我們僅就《禮記•檀弓》所見舉一些例子。
齊國的大夫陳子車客死于衛國,他的妻子和家宰商量後,准備用活人來殉葬。陳子車的弟弟陳子亢到衛國奔喪,聞訊後,堅決反對,認爲:“以殉葬,非禮也!”爲制止他的嫂子和家宰的計劃,陳子亢對他倆說:“如果必須要用活人爲我兄殉葬的話,那麽,你們二位才是最合適的人選!”于是,子車之妻和家宰不得不罷休。
此外,陳乾昔在臨終之前,要求他的兒子爲他做一口大棺材,要求將來讓他的兩個婢子一左一右地在他身邊殉葬。陳乾昔死後,他的兒子沒有照他的要求辦,說:“以殉葬,非禮也!”

上面兩個例子都是反對殉葬的,反對的理由完全一樣:“以殉葬,非禮也!”認爲殉葬是不符合禮的,絕對不可以去做。禮學家反對殉葬的立場是如此的鮮明。吳虞這些人都是從舊學出來的,不會沒讀過《禮記》。因此,他們對禮的抨擊,讓人非常驚訝。
不僅如此,凡是殘害無辜的不人道行爲,也都在儒家的反對之列,《禮記》中相關的記載也相當之多。
某年,魯國發生大旱,魯穆公准備將國中的尪者抓來暴曬。所謂“尪者”,是指某些骨骼有毛病,面孔朝天的人。古代有人認爲,天大旱的原因,是上天怕雨水會灌到他們的鼻子裏面,所以不忍心下雨。縣子聽說後堅決反對,說:“因天旱不雨而懲罰殘疾人,未免太過殘忍,斷然不能這樣做。”于是,魯穆公說:“那就不曬尪者了,改曬巫婆吧!”縣子認爲這同樣是迂闊之舉,依然不可。魯穆公無奈,最後提出遷徙大的集市,縣子這才表示同意。

某年,吳王夫差率領軍隊入侵陳國,他們砍伐神社的樹木,殺死患有傳染病的百姓,所到之處,表現非常惡劣。吳軍回國時,陳國的太宰嚭奉命前往送行。夫差自以爲得勝而歸,聲名顯赫,要太宰嚭評價吳軍的“軍聲”。太宰嚭說:“自古以來,攻伐有罪之國的仁義之師,都不會去砍伐該國神社的樹木,不殺害病人,也不俘虜頭發花白的老者,爲的是體現人道。如今貴軍連病人都殺,所以,可以稱你們爲‘殺害病人之師’。”夫差說:“如果我們歸還你們土地,釋放俘虜,你又將如何稱呼我的軍隊?”太宰嚭說:“君王討伐敝國犯下的罪行,但又憐憫我們而赦免之,還愁沒有好的軍聲嗎?”
《禮記•檀弓》裏的這兩個例子,讓我們走進了仁者的視野,我們由此可以看到,古代禮家是把仁愛作爲判斷是非的重要標准的。我們無法想象,這些人怎麽會去吃人,怎麽會去複辟奴隸制?

古人把合于理的制度稱爲“禮制”。《左傳》上有許多“君子曰”,都是一些思想家或者政治家品評曆史的話語。他們總是用“禮也”或者“非禮也”來做評定。所謂“禮也”,就是符合天理或者道德的做法;“非禮也”就是不符合天理或者道德的做法。以前,我們常常有一種成見,認爲禮不過是維護統治階級利益的工具。但是,我們一條一條去查看這些評語前面的史事,就會發現恰恰相反,其中大量的評語是批評執政者的。例如,魯隱公五年,作爲國君的隱公,居然要到棠這個地方去看人打魚,臧僖伯勸阻說,根據先祖相傳的制度,國君要做自己應該做的事情,怎麽可以放下該做的事情不做,而去看打魚呢?隱公不聽,還是去了。結果史官就用“公矢魚于棠”這五個字記錄在案,作爲警示。《左傳》用“非禮也”作爲對這件事的評語。

我們再舉一個例子。根據春秋時期的禮制,諸侯宮廟的楹柱不施油漆,椽子不加雕刻。可是魯莊公爲了迎娶夫人哀姜,先是“丹桓宮之楹”,就是把桓公之廟的楹柱都刷成了紅色。接著又“刻桓宮桷”,就是要雕鏤桓公之廟的椽子。大夫禦孫勸諫說:我聽說這樣一句話:“儉,德之共也。侈,惡之大也。”魯國的先君都有“共德”,而您居然做這種大惡之事,這恐怕不妥吧?禦孫這句話裏面的“共”,是“洪”的假借字,洪是大的意思。“德之共”,就是德之洪,是德裏面的大者。而莊公的奢侈之舉,正是“惡之大”者。所以,魯國的史官把這兩件事都記了下來。《左傳》評論說,莊公做的這兩件事“皆非禮也”。
當時的政治家談到“禮”的時候,都是把道德作爲它的注腳的,下面我們再來舉幾個例子。比如,《左傳》僖公二十七年,趙衰說:“說(悅)禮、樂而敦《詩》《書》。《詩》《書》,義之府也;禮、樂,德之則也;德、義,利之本也。”把禮樂看作是“德之則”。《左傳》襄公二十一年,叔向說:“會朝,禮之經也。禮,政之輿也。政,身之守也。怠禮,失政;失政,不立,是以亂也。”把禮看作是推行政令的車子,而政令則是以身相守的道德原則,丟了就會出亂子。《左傳》昭公二年,叔向說:“忠信,禮之器也;卑讓,禮之宗也。”則禮與忠信、謙讓又是互爲表裏的東西。

禮的另一個重要特點是重視人與人之間的溫情,從某種意義來說,禮就是爲了情感而制作的,所以《禮記》說“禮者,因人之人情爲之節文”。例如,父母雙親去世,人雖然不在了,但是彼此的感情還在,所以子女每逢季節轉換,或者歲末的時候,應該通過祭祀的方式來追思自己的親人。祭祀的時候要誠敬,應該“事死如事生”,要像侍奉生者那樣侍奉死去的親人。所以《論語》上說,對待父母至親,要做到“生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮”。這是爲了培養子女與父母之間的親情。

君臣之間雖無血緣關系,但長期共事,彼此的情誼非同一般,所以當一方死亡時,另一方在情感上有所表現,才是符合于禮的。晉國大夫智悼子(荀盈)死,尚未埋葬,晉平公即開懷飲酒,並命樂師師曠、近臣李調陪飲,又鼓鍾助興。杜蕢聽說後,直接進入寢門、上堂,斟酒命師曠喝下,又斟酒命李調喝下,然後自飲一杯,下堂欲走。晉平公怪而問其故。杜蕢說:紂王死于甲子日,夏桀流放于乙卯日,後來的君王無不把甲子、乙卯作爲忌日,不敢奏樂。此時,晉國大臣智悼子的靈柩尚停在堂上,悲痛遠比甲子、乙卯之日爲大。師曠身爲晉國樂師,居然沒有提醒國君,所以,我讓他喝罰酒。而李調是國君的近臣,竟然貪此酒食而忘記國君的過錯,所以也要喝罰酒。晉平公問:可你自己也喝了罰酒,這又爲何?杜簣說:我不過是執掌膳食的宰夫,卻超越職權,過問起國君的過失,所以也要受罰。于是,杜簣洗過酒爵,斟上酒,高高舉起。晉平公慚愧極了,對左右侍者說:“將來我死後,一定不要廢去這個酒爵,要永遠記住杜簣的勸戒。”後來,人們把宴會結束前的最後一次獻酒稱爲“杜舉”,即緣于此。

儒家主張,父子之情爲人間最爲真摯的情感,應該超越政權、金錢等等。晉獻公死時,重耳(即晉文公)正在國外流亡。秦穆公派人前往吊唁,同時建議他利用獻公新亡,國中舉喪的機會,回國奪取政權。重耳聽從舅犯(即重耳的舅舅狐偃)的意見,拒絕了秦穆公的建議,對使者說:“我長久逃亡在外,父親去世而不能回國哭泣盡哀,哀慟無比,哪有心思去奪權?”說罷磕頭觸地,不敢拜客受吊,哭著起身,也不與使者說私話。使者回國向秦穆公報告出使經過。秦穆公稱贊重耳仁義,說:“重耳只磕頭觸地而不拜,說明他不敢以獻公的繼承人自居,所以也不敢拜客受吊。哭著起身,表明他對父親的真摯情感。不與使者說私話,說明他沒有趁喪奪權的念頭。”
以上史事哪裏有半點擁護奴隸制的影子?

“以理殺人”與“以禮殺人”
從上面列舉的材料不難看出,自古以來,人們都把禮作正確的行爲准則,人性化的國家制度,檢驗爲政得失的標尺,這是先秦人本主義思潮確立以後的必然結果,是一種曆史的進步。那麽,這麽先進的理念怎麽會與“吃人”扯到一起去呢?其中的原因,除了吳虞等人的激進之外,還與另一場學術爭論有關,這中間的過程,大家很少去深究。爲了更好地說明問題,必須予以說明。
宋明理學家主張“存天理,滅人欲”,這是一個至今爲人詬病的口號。但它並不是宋人憑空獨創的東西,而是有其來源的。天理、人欲這一對概念,最早見于《禮記》的《樂記》篇:“人化物也者,存天理而滅人欲者也。”儒家認爲,天理是公理,人欲是私念,兩者是對立的。程頤說:“人之所以爲人者,以有天理也。天理之不存,則與禽獸何異矣。”意思是說,人之所以爲人,是因爲人的內心有天理,所以人懂得禮義廉恥,能夠遵守社會道德規範,如果人心中沒有了天理,人和禽獸就沒有區別了。然而,只要不是聖人,任何人的內心都是天理與私欲並存的,只是何者占據主導地位罷了。程子認爲,造成天理不明的主要原因是人欲的存在,因而主張彰顯天道,用道德規範來節制私欲。但是,程子的態度比較偏激,認爲天理與人欲形同水火、無法調和,“不是天理,便是私欲”,“無人欲,即皆天理”。他的本意是希望“損人欲以複天理”,警示人們加強道德修養,不斷排棄私欲,弘揚天理。遺憾的是,他把天理與人欲的對立推向了極端,並且把男女尊卑之序比作天理,把害怕饑餓寒冷比作人欲,要求人們禁絕私欲,尤其反對寡婦再嫁。按照這一理論,連人的生理欲求都成了私欲,都失去了存在的理由,這種過于極端的理論,居然得到了包括朱熹在內的衆多理學家的認同。

清初,學術界出現了一股反理學的思潮,一些學者把明朝滅亡的原因,歸根爲宋明學者成天空談心性理氣。清代學者戴震在他的《孟子字義疏證》一書中,對宋明理學家的天理、人欲的理論進行了猛烈的抨擊,認爲天理就是自然,人欲是人的自然本性,天理和人欲不是對立的,而是一致的,天理就在人欲之中。“存天理,滅人欲”不僅在理論上是荒謬的,而且在社會生活層面上成了“忍而殘殺之具”。所以戴震認爲宋明理學家是“以理殺人”。
平心而論,宋明理學盛行于當時,主要是在學術界,在實際生活的層面上,它並沒有得到全面的貫徹,反對寡婦再嫁也沒有成爲法律,只要讀一讀明清的小說和史料就可以知道,明代社會生活中的婦女並沒有因爲宋明理學的“存天理,滅人欲”的說法而受到特殊的壓抑,實際生活的現狀與宋明理學之間的距離是非常明顯的。

與理學的境遇相反,禮學並沒有受到清代學者的責難。由于滿族在入關南下之初,曾經采用非常野蠻的手段強迫漢人剃發(卽“留髪不留頭,留頭不留髪”,其出發點在去漢族之自我本性,以及滅漢而存滿),在文化上認同他們。清人的這些舉措,使得漢族知識分子痛心疾首,顧炎武一方面從事反清複明的鬥爭,一方面用“天下興亡,匹夫有責”的口號來喚醒大衆。還有一些學者用學習和研究禮學,甚至在生活中按照漢人的禮儀行事的方式,暗中對抗清朝的文化。例如,山東濟陽學者張爾岐,其父爲清軍所殺,所以終身不仕,而且抱定《儀禮》一書研究,母親去世後,葬禮完全按照《儀禮》中的喪禮儀軌來進行。所以,清代學者中,不僅沒有指責漢族傳統禮學的,而且傳統禮學的地位遠比宋明時代高,研究禮學成爲熱潮,研究《周禮》《儀禮》《禮記》的學者,比以往任何一個朝代都要多。從清初的張爾岐開始,一直到清末的孫詒讓、黃以周,大家輩出,名著叠現。乾隆年間,清政府甚至出面羅致學者修《周禮義疏》《儀禮義疏》和《禮記義疏》,即所謂的“三禮義疏”。學術界對傳統禮學的評價都非常之高,從來沒有人說過“以禮殺人”的話。

吳虞等人把“以理殺人”偷偷改成了“以禮殺人”,輕輕一字的改動,似乎漫不經心,卻把整個中華文明曆史顛覆了!當年戴震批評理學家“以理殺人”,問題的邊界是非常清楚的,主要集中在“存天理,滅人欲”的議題上,如果再擴大一點,也不過是宋明理學。戴震從來就沒有顛覆中國文化的企圖,他對宋明理學的批評是學術性的。吳虞等人把矛頭指向了禮,問題的性質就完全不同了。禮的概念要比理大得多。我們曾經多次談到過,它幾乎包含了古代社會生活的各個層面,從國家典制到行爲方式,都在它的範圍之內。禮是儒家思想的核心,而儒家文化是中國傳統文化的主體。把禮否定了,就把儒家思想的體系徹底否定了,也就把整個中國文化否定了。我們讀吳虞的文章,沒有多少學術性,而是謾罵式的。在吳虞的筆下,幾千年來,中國不僅殺人如麻,而且手段卑劣,越是講仁義道德的人,就越是殺人狂。我們實在不知道,吳虞在放出如此重話的時候,是否認真地掂過它的分量,它的後果。

五四運動時,北京大學學生在街頭演講
金耀基先生指出:“五四以來,中國思想文化界的主流是批判傳統,只看到傳統中壞的或極壞的因素,認爲非打倒傳統不足以開啓現代化。五四新文化運動之批判精神是應該肯定的,在當代少有勇猛創新的氣象。但它對中國文化的評估是片面性,以此並未能提供一條現代化的路向,蓋在五四主流的思維架構下,導出‘全盤西化’的結論是有必然性的。”(金耀基《中國現代化與知識分子》第250頁,臺北時報出版社,1988)吳虞等人的言論生動地反映了當時的思想界在西方文化的沖擊之下,對中國傳統文化的固有信心已經崩潰。
不管怎麽說,“五四”以來,知識界批判封建文化,有其特定的時代背景,如果說吳虞等人把封建文化不分青紅皂白地一律罵倒,全部搞臭,他們的偏激,是矯枉過正,那還有可以讓人原諒的地方。在經曆一個世紀之後,他們抛棄傳統禮儀文化所帶來的消極影響,已經充分顯露出來。如果今天有人還是停留在吳虞的那些話上,繼續謾罵,全盤否定中華禮樂文化,那我們就沒有一絲可以原諒他們的理由了。
问道 發表於 2009-11-10 00:02 | 顯示全部樓層

小黑屋|举报|桂ICP备2022007496号-1桂公网安备 45010302003000桂公网安备 45010302003000

关于我们|网站地图|华韵国学网|国学经典

扫一扫微信:Chinulture|投稿:admin@chinulture.com

快速回復 返回頂部 返回列表