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孔子不是标题党--《论语☆子路第十三》串读

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儒帅佛道法 發表於 2010-9-5 01:17 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
声明 / 聲明 医学内容仅供参考,不能视作专业意见。网上任何关于疾病的建议都不能替代执业医师的当面诊断。
醫學內容僅供參考,不能視作專業意見。網上任何關於疾病的建議都不能替代執業醫師的當面診斷。

路》篇是《论语》下部的《为政》,其主旨就是通过正身而正名,正人而教民。这一篇是孔子在上一篇《颜回》篇里的仁学思想在孔子政治思想领域的体现。全篇以说理明义为主,它仍然以贤人政治为基本立场,提出了“善人百年胜残去杀”、“王者世而为仁”、“善人七年戒戎”等等政治理想。并针对“不得中行与之”的社会现实,主张狂者进取,狷者有所不为,勉励君子刚毅木讷而近仁,指出了苟志于仁的从政君子应该具备一些的优秀品质和完美人格。《先进》篇提到“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏。”《颜渊》篇以德行居首的“颜回问仁”开篇,强调“克己复礼为仁”。《子路》篇以政事见称的“子路问政”开篇,强调“正己正人化民”。子路在政事上的长处就是果敢,干练,这一点是孔门其它弟子所不及的。孔子说:“道之不行,乘桴浮于海,从我者其由与?”、“片言可折狱者其由与?”子路作为从政者,其政治品格的操守之严,其为政风格的勇毅干练,往往令孔子也不得不赞赏。这一点是作为政事排行第一“求也艺”的冉有是无法比拟的。《论语》在编排此章时,还是有所用心的。所以,不必因为本篇中有一句“野哉!由也”而不识真义。

13.1【子路问政。子曰:“先之,劳之。”请益。子曰:“无倦。”】子路向孔子请教为政之事。孔子说:“率先垂范他们,慰劳勉励他们。”子路请求再讲解一下。孔子说:“使他们不会倦怠。”

所谓“先之”是指当政者必须以身作则,身先士卒,做事情要先难后获,于利益要先人后己。在各个方面都能率先垂范,这既是取信于人的需要,使大家能够唯令是从,也是言传身教的需要,使大家能够有样可学。

所谓“劳之”是指当政者必须慰劳吏民,犒劳士卒,慰勉农耕。“劳”在这里并不是“劳作、勤劳”的意思。因为“先之”已包括这方面的要求。“劳”在此章当作“慰劳”理解,指对下属,对百姓,通过慰问,嘉勉,犒赏等多种方式表示感谢、鼓励、宽容、肯定。从而使大家能够振奋精神、鼓舞士气、再接再厉。特别是遇到危机、困难的事情,需要长期坚持、努力的事情,其意义更加突出。

子路希望明白为什么要这样做。孔子指出当政者必须同时做这两点,才能使下属、百姓做到不会倦怠。值得一提的是,当政者既使率先垂范,而无慰劳勉励,下属和百姓既使按照当政者要求做了,但是得不到应得的认可,得不到应得的回报,得不到及时的劝勉,长此以往,也必然会对其敬而远之,心生退意。往往遇到这样一类的道德君子,往往从纯粹的道德意识出发,其于己甚苛,其于人亦刻,这样往往使人望而生畏,令人望而却步。正所谓“贤者过之”,严于律己,但不能做到宽以待人。这样往往是操之过急,攻人太过,容人无量,使人无惠,对人求全责备,刻薄寡恩,下属和百姓自然而然也会产生倦怠,甚至反感心理。所以接一下来的一章里,孔子也谈到这一点,如“赦小过”。

13.2【仲弓为季氏宰,问政。子曰:“先有司,赦小过,举贤才。”曰:“焉知贤才而举之?”曰:“举尔所知,尔所不知,人其舍诸?”】冉雍做了季氏的总管,向孔子请教为政之事。孔子说:“在吏属面前要率先垂范,宽容他们细微的过失,举用贤才。冉雍说:“我如何才能知道谁是贤才,然后举用他们呢?”孔子说:“举用你已经知道的,你所不知道的,人们还会舍弃他们吗?”

13.3【子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎。”子路曰:“有是哉?子之迂也。奚其正!”子曰:“野哉!由也。君子于其所不知,盖阙如也。名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”】子路(对孔子)说:“卫国国君要您去治理国家,您打算先从何着手呢?”孔子说:“首先必须自证其名。”子路说:“有这说法吗?您太不切合实际了 。这名怎么正!”孔子说:“仲由,真粗野啊!君子在不为人所知的地方,跟没有一样。如果不能坐证其名,说出来的话就得不到顺从响应,说话不能得到顺从响应,事情就办不成功。事情办不成功,礼乐也就不能兴盛。礼乐不能兴盛,刑罚就不会适中。刑罚不适中,百姓就不知怎么办好。所以,君子只要自证其名,说话必然使人信服。说话能够令人信服,主张必然能得到推行。君子对于自己政治诺言,也就没有敷衍了事了。

孔子一行到卫国,初来乍到,即使卫灵公能够信任并任用他,但是卫国的臣民对他而言,未必能信服,甚至会遇到许多非难。所以如果孔子得到任用,孔子认为自己首先必须证实自己名符其实,从而令人信服,树立威信。因为孔子认为,当君子到了不为人所知的地方,不被人所了解,人们并不认为你是君子。所以他说“君子于其所不知,盖阙如也。”就是说在这种情况下,跟不存在君子一样。其实这一句并不是在责备子路先前“有是哉?子之迂也。”之语过于粗野。而是在解释为什么君子会“名不正,言不顺”。这里所说的“言”,是指提出主张,发号施令,交办政事,并非是指一般情况的人们的日常语言。就是因为别人现在还不了解你,信任你,你所说的话得不到别人的顺服,和响应。自然而然,人们对你没有足够信任,自己没有树立一定的威望,“言不顺”是正常的事情。别人凭什么要相信你, 听从你。当然更不要说,遇到政敌的非难和抵制。

在这种情况下,君子要做的第一件事就是坐证其名,用事实证明自己符合君子之名,或者证明自己能够胜任自己的职位、职责。所谓“正名”并不是“正定名分”,更不是正定“君臣,父子”这样的尊卑等级之纲常。之所以正名被理解成“正定名分”,这是后来的儒学学者在解读论语有意无意将自身心态附会其中的结果。

至于“言不顺,事不成”一句中的“事”,应该指日常政务,也就是指实施具体的施政主张和措施。

在这一章,孔子比较完整地阐述了自己的为政思路,并将其最终的落脚点放在解决“刑罚不中,使民手足无措”问题。孔子之所以认为“礼乐不兴,则刑罚不中”,既是因为社会各个层面的人们自身素质不足,导致犯罪现象屡禁不止,迫使当政者严刑峻法,也更是指向统治者自身在制定法律,执行刑罚时,没有体现礼乐背后的实质精神,行苛政,立酷法,施虐刑。从具体施政的角度而言,孔子之所以提倡礼乐,并不是其终级目的,而是其修正刑罚的前提条件,是为了更好的发挥刑罚在实现公平正义,维护社会秩序方面的作用。所以孔子对于礼乐和刑罚的态度是很辨证的,只不过认为刑罚要适中,得当。而要做到这样,离不开礼乐兴盛并取得实质效果。

“故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”孔子在这里表明君子人只要能先自证其名,自证其实,就达到树立威信,从而使其政治主张和施政措施得到实行,取得成功。最后孔子说“君子于其言,无所苟而己矣”是说为政者不可能亲自去实现每个一个具体的目标,必须得到下属的支持和百姓的拥护。只要能“名之必可言也,言之必可行”,则作为从政的君子,他先前所言说的政治主张和施政目标,必然会在社会上取得实质性的效果。这样,才能真正的兑现自己所作的政治承诺。否则明知实际情况是有令不从,阳奉阴违,最后雷声大,雨点小,只要位子还在,听之任之。在孔子看来就是“有所苟”,“苟”就是敷衍了事之意。

   具体什么是正名,如何去正名,其实,《子路》篇的前两章的“先之,劳之”、“先有司,赦小过,举贤才”以及后文中的“上好礼,上好义,上好信”、“其身正,不令而行”        无一不是在谈正名。本来正名并不难理解。就是说新官伊始,一个领导者,管理者首先要能够聚人心,赢得信任,树立威望。孔子做梦只怕也想不到“正名”会被理解为“正定名分”。从这里可以折射出孔子对于做官的理解和为官之道,他不认为卫灵公给了他一个官位,就能“居之不疑”,“悠哉游哉”。君子谋道不谋食,他做官的出发点是持正道,做实事,务实绩,所以他重视同僚、下属、百姓对其的信任和接纳,否则必然会失败。所以,他关心的不是自己的职位和食禄,而是自己的主张是否能够得到真正的推行,从而为社会,为百姓解决这样那样的实际问题。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-9-5 14:55 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-9-7 05:32 編輯 0 _/ R5 R- ~' r' f( J

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13.4【樊迟请学稼,子曰:“吾不如老农。”请学为圃,曰:“吾不如老圃。”樊迟出,子曰:“小人哉,樊须也。上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣。焉用稼?”】樊迟向孔子请教如何种庄稼。孔子说:“我不如老农。”樊迟又请教如何种菜。孔子说:“我不如老菜农。”樊迟退出以后,孔子说:“樊迟真是小人。在上位者只要重视礼,老百姓就不敢不敬畏;在上位者只要重视义,老百姓就不敢不服从;在上位的人只要重视信,老百姓就不敢不用真心实情来对待你。要是做到这样,四面八方的老百姓就会背着自己的小孩来投奔,哪里用得着自己去种庄稼呢?

孔子说这些句话的出发点,已经在《子罕》篇里作过比较多的解读。许多观点都是从这一章出发,认为孔子对体力劳动存在强烈的鄙视,在前文中已经对这些观点结果当时的社会情形,谈话的具体对象进行了全面的反驳。

这里仅仅从为政而言。农业生产是当时社会最重要的经济基础,而人口多少则其最主要的因素。无论是农业生产的需要,还是军事实力的需要,人口的多寡是第一位的。在春秋时期,由于老百姓获得较大的人身自由,从一个诸侯国迁移到另一个诸侯国的现象是存在。能够吸引和争取别人的老百姓来本国定居,从事农耕,这是当时快速地解决社会农业生产力不足,提高粮食产量,以及增加国库收入,扩大兵源的最好方法。

樊迟想学种地种菜,并不是想从为政的角度提高农业生产技术在,而是他出身低微,所以本来只想耕得一手好地,种得一手好菜,过上更好的日子而已。但是他在孔子面前问这些,实在是入错了门。所以孔子说他自己不如老农,不如老圃。樊迟经常在对孔子说的话“不达”就是“不能明白”说明他文化素质也比较低一点。尽管如此,他问的问题却不简单,如三次问仁,两次问智,以及崇德、修慝、辩惑。仁即爱人这一实质,就是樊迟问出来的。

但是在这里,孔子的确比较恼火,等到樊迟退下,他说:“小人哉,樊须也。”按照当时的礼仪,像这样的重话对于士人是不能当面说的。可见孔子对樊迟抱的希望可不是种种地,种种菜而已,而是把他作为士在培养。因为樊迟在入孔门之前,就已经在孔门弟子冉求手下任职,用现在的话说,至少是半个公务员了。所以,在孔子这里不问为政养民,问自家种地,夫子自然大为光火。这跟孔门培养人才的主旨相冲突,也跟其自身身份相冲突,应该说是可以理解的。所谓“小人”并不是指其人格低下,而指其没有眼界,没有出息。当然,后来樊迟成为鲁国重要的军事将领。说过“富如可求,虽执鞭之士,吾亦为之”的孔子,并没有什么对体力劳动的本身轻视,也不存在什么对普通老百姓的强烈鄙视。用今天的话来说,就是只不过他迫切的希望从社会下层中培养出一批贤才,能够为当时的官场提供健康的新生力量。

最后,孔子在谈到“四方之民,襁负其子而至矣”为什么说是背着孩子来,就是指来定居。可见其眼光之深远。诸侯国之间的竞争是难免的,当其他的诸侯国以攻城掠地为主要手段时,他想到是为老百姓提供王道乐土,让老百姓心甘情愿来归附。真是“君子不争,必也射乎!”

孔子不仅是认为会种地解决不了为政的实质问题,同时认为会读书也解决不了为政的实质问题。《论语》编者很有心思,下一章就另一方面。

13.5【子曰:“诵诗三百,授之以政,不达,使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”】孔子说:“诵读诗经三百篇,让他从事政务,不能通晓明达,出使四方,不能随机应变的对答,即使再多,也用不上。”

很明显,孔子并不是以体力劳动和脑力劳动来区分高下,而是从为政本身的基本要求,来看待之。对于读书也是如此。死读书,读死书,掉书袋,华而不实,纸上谈兵,都是孔子反对的。但是奇怪的是,按照对上一章的某种解读逻辑,为什么后来没有人从这一章引申出孔子主张读书无用论呢?可见,在解读《论语》时,往往得出不同的结论,跟我们自身的心态有关。实质上这上面《两章》仍然在谈“正名”的问题,就是作为一名要事君使民,强国富民的从政者,应该是什么样子,如何能得上下的一致的信任,做出一定的实绩。

 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-9-6 13:31 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-9-7 05:44 編輯 ( g6 z" v0 x$ Z- Z. Q# Y/ \/ [& `
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13.6【子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”】孔子说:“(一个从政者)他自己做得正,不用命令,也得到执行;他自得不正,即使命令,也不得服从。

所谓“正”,在这里泛指不管是私德,还是公德,均符合道德规念的种种要求,并不仅仅是直正,正派,还包括符合各种典章制度的具体要求,说话和做事于情、于理、于法都有据。

《子路》一篇到这里,对孔子的“正名”思想进行阐明。正是因为孔子说“必也先正名乎!”所以本篇一开始就着力从正名谈起。正名问题的实质,就是从政者的信用问题。在《论语》上部的《为政》篇里,孔子已谈到“人而无信,不知其可也。大车无倪,小车无杌,其何以行之哉!”正名就相当于给大车之安倪,给小车上杌。否则不被信任的君子就如同“阙如”,不管你是多么完好的马车,永远也跑不起来。那么在这里,《子路》一篇对此给以更加深入的解释。《为政》如果说是孔门弟子初学者的“纸上谈兵”,那是《子路》一篇算得上是“实兵演练”。所以关于信用的问题,从《为政》篇未,一下子提升到本篇的篇首。说明了一个统治者往往最大的问题是失信,其次才是失策。失信往往也是导致失策的根本原因。失策往往还可挽回,失信往往就是积重难返。上一篇也提到“自古皆有死,民无信不立”,通过上面的章节也能加深我们的理解。

13.7【子曰:“鲁卫之政,兄弟也。”】孔子说:“鲁国和卫国的政情,就象兄弟一样相似。

鲁国是周公的封地,卫国是周公的弟弟康叔的封地。当时鲁国和卫国的政局也有很多相似的地方。所以孔子如此说。在春秋时期,各个诸侯国社会政治制度和经济基础还是在本质上有许多相似的地方。《论语》辑入此章,意在告诉弟子:孔子所说的为政之道是普遍的道理。

13.8【子谓卫公子荆:“善居室,始有,曰苟合矣;少有,曰苟完矣;富有,曰苟美矣。”】孔子评价卫国公子荆:“持家有道,有了点家用时,(他)说:‘差不多够用了。’有了点节余,(他)说:‘差不多完备了。’有了点积蓄时,他说:‘差不多完美了’”卫公子荆是卫国的大夫,字南楚,卫献公的儿子。

“善居室”一说是修缮居室。“始有”,“少有”,“富有”分别相当于“勉强能过日子”、“略有一些节余”、“略有一些家底”。当然孔子在这里还是相对于其他公子世家而言,卫荆作为卫国公子,一般的老百姓跟他是没法比的。所以下面接着说:

13.9【子适卫,冉有仆,子曰:“庶矣哉。”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”】孔子到了卫国,冉有替夫子驾车,孔子说:“(卫国人口)众多啊。”冉有说:“已经人口众多了,再做点什么了?”孔子说:“使他们富有。”冉有说:“已经富有了,再做点什么呢?”孔子说:“教化他们。”

对比上面两章,很明显孔子希望统治者自身能够节用,对于整个社会而言,他希望能够使之更加富裕,解决贫困问题。他也认为“仓禀实而知礼节”,但是一个社会富有了,并不是必然带来社会文化水平的整体提升和道德素质的普遍提高。富有只是其基础,前提,而教化才是保障,才是根本。同样,但是我们不能机械的认为,孔子是说人口少的时候就不考虑富裕问题,社会穷的时候就不考虑教化问题。

   

而是农业社会中如果人口太少,从事农耕的生产者不足,往往很难实现社会的整体富有。当然社会富有了,必然有一部分先富,有一部分后富。对于先富者往往在社会结构因为占有许多的社会资源,进而往往拥有更高的社会地位,进而利用这种优势,进行财富的超经济掠夺。所以孔子主张首先要教化这一部分社会成员。在上一章里,孔子对卫公子荆的节俭意识,为何高度评价也是基于这一点。他为什么说管仲之器有小哉!也是基于这一点。管仲也许能做到“富之”,但是在“教之”与子产相比有很大的不足,在“居室”上与卫荆相比也有很大的差距。

孔子认为富有并不意味着可以浪费社会财富,并不意味着可以没有节俭意识。所以,孔子说的“教之”,自然也包括保持和崇尚节俭的社会传统。比方说:“与其奢也,宁俭,与其易也,宁戚。”只要能够明白孔子对于礼之本质的理解,对于其所说的“教之”,还是比较好理解。当然不管是一个国家,或者一个社会,还是一个人,一件事,既贫穷,又不节俭,打肿脸充胖子,则是孔子更加反对的。孔子没有谈过人性,但是对于人性有着深刻的洞察,如“好勇疾贫,乱也。”一个人有时一方面对富人的不道往往是大加讨伐,另一方面对富人的奢靡往往又是羡慕不已。甚至往往对于比自己更贫穷的人加以鄙视,对于比自己更富有的人加以敌视。按照孔子话的来说就是:“是惑也!”所以,不能因为孔子没有说过“人之初”之类的话,就是孔子对人性的了解不深刻。所谓人性就是指社会上通常而言,作为一个人所普遍具体的本质特征,甚至跟一个人所处的社会政治地位、经济地位无关。只不过,这人性的本质能不能表现出来,能够表现出来多少,取决于他有没有遇到这可以充分表现的社会基础。不管是善的一面,还是恶的一面都是如此。所以,孔子说“性其近,习相远。”

所以,孔子在当时为什么往往不讨人喜欢就在这里,他对人世的美好与丑陋都洞察得太深刻了。比方说,他重视守孝,反对厚葬,这样不管是后来的儒学,还是墨家都接爱不了。因为他主张守孝三年,后来的墨家自然要反对他,他主张薄葬,儒家自然也要篡改他。所以,他当时得不到重视,往往是因为既不为统治者所接纳,又不为老百姓所理解。的确是没有多少人能够真正理解和赞成他的思想。

有人认为孔子提出“君子”与“小人”两个说法,过于极端,认为这是他内心等级意识的反映。其实恰恰相反,他打破了君子和小人的固有定义,他对真正的“君子”和“小人”均不以社会地位来区分,如学问多少,财富多寡,地位高下。而是以道德水平的高下作为区分,这实际是已经在思想上颠覆了固有等级观念。他这种思想上的颠覆是彻底的,粉碎性的。在强烈抨击当时的贵族统治者阶层的同时,他同时又并不认为学问少,财富寡,地位低就是一定是君子,反之就一定是小人,而是在一定程度上动摇了这套评价体系,把道德作为唯一的评价标准。在当时社会里,血统身世、等级尊卑、富贵贫贱往往是对一个人进行社会评价的基础,因为这是天经地义的,但是孔子偏偏要以德为根本,以才为基础,也就必然为世人所不容。因为不管是贵族阶层里的“小人”,还是平民阶层的“小人”都必然要向其开火,只不过程度上的区别而已。所以孔子的思想为什么在流变中那么大的变异就在这里。但是孔子后来为什么得到那么高的地位呢?不得不说,是残酷的现实让统治者也好,读书人也好,老百姓也好,在经过春秋、战国、秦朝这样的事实教训之后,也不得不接受其一些思想和主张,缓和人与人之间的冲突。特别社会主流势力在篡改其思想的同时,也把之作为笼络人心和政治博弈的工具。宗族势力希望有一个地位崇高的圣人出现,作为制约皇权的舆论工具,而皇权在妥协时,也不希望有这样一个活着的“圣人”跟自己叫板。荀子因为有韩非、李斯两个弟子,特别是他对秦国中前期的治理大加赞赏,所以在民间眼里名声太差, 孟子因为得了儒家的真传,所以在皇帝眼里骨头太硬。所以选来先去,这个圣人的名头也只有放到话说得比较中庸一点的孔子身上。再加上按照尚老、尚古的思想传统,孔子资格也比较老一些,加之其话太少,可以加工和涂饰余地也比较大。所以,孔子自然在劫难逃。但是孔子在被逼成圣的过程中,其思想的实质精神往往被其所谓的“光辉”所吞没了。

当然孔子本身不是没有毛病,比方说把对于上天、鬼神的崇拜意识,渗入到自己的道德学说之中,这样就把道德本体同样塑造成了一个神话,再把这个完美的道德本体汇集到一个具体的对象身上,这样也就塑造了一个圣人。而所谓君子就这个圣人的膜拜者,追随者,继承者。在高不可及的圣人面前,人们只有道德的高下,在圣人的治理下甚至没有道德的高下,没有其它任何现实利益上区分,没有实实在在的等级区分。从而实现了人与人之间的平等。当然这种传统思想特征并不是出现在孔子一个人身上。所以中国传统平等观念,包括几乎所有宗教观念,最大的问题就是这里,就是在一个永远无法与之平等的高高在上的神圣面前,通过他平等的施与和对待来实现人与人之间的所谓平等。所以,这种平等是以集体的不平等为前提。这种理想一旦和现实结合起来,往往就是不平等的根源所在,如“圣君面前,人人平等”。其实,孔子能够得到圣人的封号从某种角度而言,也是因为同样的心理。因为在真正的平等观念里,是不允许有这样一位高高在上,主宰一切的人物出现。如果每个人能够得到平等的对待,恰恰是因为他被除他自己以外所有的人所保护和节制,不管是通过什么方式,什么渠道。指望道德和智慧完人的出现,把他的个人信用作为社会公共信用,让他最终主宰和决定一切,对于实现平等来说,这是极端的空想。后儒也意识到这个问题,所以也指望人皆尧舜,解决这个问题,则更加是梦里说梦两重虚,以至于在思想上把儒学的弊端发展到登峰造极。孔子虽然没有自封圣人,但是其等待圣人的出现的苦苦执着,同样是不可取的,要实现真正的平等在于我们自身,不在于以前的出过所谓的“圣人”,也不能指望以后能出现所谓的“圣人”。圣人思想不管是来自老子,还是来自孔子,恰恰是中国传统思想中最不能自洽的地方。

“择其善而从之,择其不善而改之”,言归正传,从孔子的“信而好古”回来,继续谈当时孔子的为政思想。

 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-9-7 05:29 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-9-8 05:18 編輯
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13.10【子曰:“苟有用我者,期月而已可也,三年有成。”】孔子说:“如果有用我的人,给我一年时间就可以了,三年能够有所成效。”在这里,孔子没有说具体的政治层面,也没有说具体的施政目标。用这一句话来证明孔子自视甚高,是不足为据的。

13.11【子曰:“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。诚哉,是言也。”】孔子说:“善人治理国家一百年,也能够禁止残暴,废除杀戮了。”所谓“残”是指残酷的肉刑,如断肢等,所谓“杀”是指死刑,如斩首。所谓“胜残去杀”是指当时社会上非法的和合法的,总之是不人道的暴力,如犯罪、刑罚,战争等。当然有的理解从“子为政,焉用杀”出发,是指“感化残暴的人使其不再作恶,便可废除死刑。”

13.12【子曰:“如有王者,必世而后仁。”】孔子说:“如果有真正的圣王,必定在三十年之后实现仁政。"

13.13【子曰:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”】

孔子说:“如一个人端正其自身了,对于从政有什么困难呢?不能端正其自身,又如何能端正别人呢?"

《子路》篇,在这里强调前面三章中所述目标能够实现的原因,就是因为“正其身”。当然孔子被任用过,也取得了一时的局部成绩,算是兑现了。但是“王者”、“善人”一直没有出现。说明一个人光靠克己复礼永远也达到善人境界,达到王者的境界。离开外部的监督,光靠自身道德的修为,正其身的作用是有限的。当然也可能有一些真正的具备“善人”,“王者”潜质的人,但是他永远也到不了那一个位置上去。因为能够举用他的那个圣人在哪里呢?如果圣人就是善人,王者,是上天赐与的,圣人又在哪里呢?所以,我们要理解贤人政治对社会作用普遍的,巨大的,但从宏观上而言,是其作用必竞是有限的,往往也是没有保障的。并不是社会不需要贤人,而是真正的贤人选择机制,是当时的专政和世袭制度所不可能接受的。

当然,孔子是以正人为目标,所以强调正其身。但是现实的政治往往并不是以正人为根本目标,也不是以老百姓的富祉为根本目标,而是为了自身财富,为了自身地位,为了自身名气,有时甚至是一种上上下下的集体沦落。所以正不正身,往往也能维持一个国家的长期畸形运转,这是无可辩驳的事实,直至有一天彻底的崩盘。所以,孔子说的话是有前提的,就是实现孔门自身的政治主张必须要如此,但是对于醉翁之意不在酒的统治者、管理者是起不到根本作用的既使有无数的前车之鉴,即使新的社会最初还有一些贤人气象,但是“好了伤疤忘了痛”的现象是必然的。所以儒家思想往往就是在一个王朝的中间起作用,不管是开天辟地,还是救亡图存,都不是它的长处。儒学的政治观并不是动态的、发展的社会理论,他的目标是始终指向上古三代。他理想的社会蓝图如同一幅图画上的天秤。它如同一部复制机,用再好的工艺,用再好的材料,也永远不可能制造出新的社会政治经济制度、新的道德思想观念以及新的政治纲领和实践模式。但是这种局限与其说是儒学本身局限,还不如说是小农经济和天下一统的存在必然矛盾的结果。小农经济追求的是自给自足,它本身并没有天下一统的内在要求,只要不发生战争,不发生灾乱,对于小农经济而言没有根本的危害。一个天下一统的封建政权之建立的确在客观上避免战乱,但是一旦没有战争,没有内乱,一个天下一统的皇权及其体系对其而言,并没有多大的实质性意义,甚至是负担和祸害。所以皇帝如果想要确保自己的统治,在思想上进行箝制是最主要的方式之一,通过各种各样的方式,要让老百姓意味到自身的存在和威严。这就是后来的封建统治者所谓的“正人”。

更不说后来的所谓儒生,如果要他来开天辟地,他往往对前朝抱有强烈的正统思想,如果要他来救亡图存,他往往对本朝抱有强烈的愚忠思想,再加上所谓的“无道则隐”和“坐而论道”,往往在这些的历史时期起不到什么大的作用,甚至还成为巨大的阻力。所以儒家政治思想和为政理念落到实处也只是个勉强的持平之道。指望它在封建社会里能开万世之太平,挽狂澜于既倒,绝对是空想。

既然如此,孔子是不是一无是处呢?抛开后来的儒学缺陷不论,孔子自身的思想中还是有很多宝贵和可取的地方。就如同一个人选择了一个相当正确的大方向,但是却选择了错误的目的地,甚至为了到达这个错误的目的地,居然还有时选择了错误的途径。同时他的人相当好,他的马也不错,他的车也不错,他赶马车的技术还又快又稳。虽然经常跑错了路,人家却正好顺路,所以,他路上还带过了很多人,然后他死了之后,他的马车还被别人经常盗用,不知道被拉到了什么地方。孔子就是这样一位自称“吾执御”的“执鞭之士”。

 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-9-8 05:21 | 顯示全部樓層
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13.14【冉子退朝,子曰:“何晏也?”对曰:“有政。”子曰:“其事也。如有政,虽不吾以,吾其与闻之。”】冉有退朝,孔子问:“为什么这么迟?”冉有回答说:“有政事。”孔子说:“是一般的事务吧。如果是重大的政事,即使不告诉我,我还是能知道的。”

“虽不吾以,吾其与闻之”抑或可解为“即使不用我,我也会去听一听。”可能孔子认为作从大夫后,当鲁国有重大政情时,是必须参加朝会的。即使不通知他或要求他去,他还是会上朝去听一听。

从中可见,孔子对鲁国的政情是相当关心的。尽管不在其位,不谋其政。孔子对于什么是在于位,有自己的见解。要知道的政事是必须要知道的,要发表的意见是必须要发表的。

13.15【定公问:“一言而可以兴邦,有诸?”孔子对曰:“言不可以,若是其几也。人之言曰:为君难,为臣不易。如知为君之难也,不几乎?一言而兴邦乎?”曰:“一言而丧邦,有诸?”孔子对曰:“言不可以,若是其几也。人之言曰:予无乐乎为君,唯其言而莫予违也。如其善而莫之违也,不亦善乎?如不善而莫之违也,不几乎?一言而丧邦乎?”】定公问:“一句话可以使国家兴旺,有这样的话吗?”孔子答:“一句话不可以,如果可以,这句话相当关键。有人说:‘做君难,做臣不易。’如果知道做君难了,不关键吗?一句话就可以使国家兴旺吗?”定公说:“一句话可以亡国,有这样的话吗?”孔子答:“一句话不可以,如果可以,这句话相当关键。有的君主说:‘我的乐趣不在于做君主,而在于没人敢违抗我说的话。’如果他的话正确,那很好;如果他的话不对却没人敢反对,不关键吗?一句话就可以亡国吗?”

“言不可以,若是其几也”一般解释为“一句话不可以,但是也差不多了”主要是因为“不几乎?一言而丧邦乎?”被断为“不几乎一言而丧邦乎?”所以前句中的“几”也被解释为“几乎”、“差不多”,实际上应该同“机”,作“关键”、“要害”解。抑或作“苗头”、“预兆”

结合这一章,上一章的“是事也。如有政,虽不吾以,吾其与闻之”可以理解为孔子明白在重要的政策,政务上,可以一言兴邦或者一言丧邦。所以如果有重大的政情,政务,不管统治者采纳与否,孔子一定会上朝,去听一听,提出自己的建议或意见。

13.16【叶公问政。子曰:“近者说,远者来。”】叶公向孔子请教政事。孔子说:“近处的人心悦诚服,远方的人前来归顺。”所谓近者当指治下的百姓,所谓远方,则是指四方的百姓。 “远者来”即“四方之民,襁负其子而至矣。”

13.17【子夏为苣父宰,问政。子曰:“无欲速,无见小利,欲速则不达,见小利则大事不成。”】子夏担任苣父的地方长官,向孔子请教政事。孔子说:“不要急于求成,不要贪图小利,争于求成就不能成功,贪图小利就做不成大事。”如上一章里,如果要做到“远者来”,必须要“近者悦”,这样统治者必须宽行仁政,让利于民。否则一味靠强制手段箝服百姓,横征暴敛,则百姓唯恐避之不及,远民也自然望而生畏。

13.18【叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”】叶公告诉孔子说:“我那地方上有位直身而行的人,他的父亲用羊作为祭品,但他以儿子身位作证。”孔子说:“我那地方上直行之人与之不同,父亲为儿子隐瞒,儿子为父亲隐瞒,直行在于适中啊。”

所谓“直躬者”一般解释为“直身而行的人”但也可能就是地方上或者宗族内部负责监督礼仪、调解纠纷或断定是非的人。“其父攘羊,而子证之”这里“子”并不一定是指“直躬者”本人,而是说如果有一个父亲“攘羊”,提倡和要求这个亲子儿子出来告发和作证。

按照周礼,由于献祭人的身份和地位不同,其所献祭品的种类与数量也不同。如《国语.楚语下》载: “天子举以太牢,祀以会:诸侯举以特牛,祀以太牢;卿举以少牢,祀以特牛:大夫举以特牲,祀以少牢;士食鱼炙,祀以特牲;庶人食菜,祀以鱼。” 即在周代,天子祭祀用“会”,“会”是最高级的祭品,它由三个“太牢”组成,而每一个“太牢”又由牛、羊、猪组成;诸侯祭祀只用一个“太牢”即可以;以下卿祭祀用“特牛”;大夫祭祀用“少牢”(即猪和羊);士祭祀用特牲(即一猪或一羊);庶人祭祀仅用鱼。可见地位越高祭品越丰盛,地位越低则祭品越简单,周天子和庶人的祭品简直是天壤之别。这一制度在执行时相当严格,如地位低的贵族按高于他地位的标准献祭,会被视为“非礼”,所以《礼记》有云“是故君子大牢而祭谓之礼,匹士大牢而祭谓之攘”。

所以“其父攘羊,而子证之”并不一定是“他的父亲偷了别人的羊,他作为儿子出来作证。”而可能是按照他的父亲身份可能违反了周礼,用了羊或者超出数目的羊作为祭品。在《八佾》篇里,也谈到子贡“欲去告朔之饩羊。”孔子说:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”也有可能是子贡按照周礼,以不合礼仪为由,撤去作为祭品用的饩羊或者多于数目的饩羊。于是孔子说,同样是谈礼仪,但是你是舍不得你的羊,而我是关心礼本身。所谓“饩羊”也并不一定是指活羊,生肉也可以称之为饩。

至于“证”,一般解释为“告发”,可能因为“其父攘羊”被定性为盗窃,所以揣测的。此处的“证”或许就是作证,证明之意,不一定是主动告发。所以下文的“隐”也就是“有权保持沉默”罢了。

“父为子隐,子为父隐”主要还是从基本的人伦立场的观点出发的,如果断为“父为、子隐,子为、父隐”则可以译为“父亲做此事,儿子不需作证,儿子做此事,父亲不需作证”则更加淡化其亲亲之间相互刻意隐瞒的色彩。当然,如果其父真的是偷了人家的羊,这样做似乎跟我们理解的现代司法理念不合。因为这不是一般地违背社会的道德观念,而是违法。但是在西方的司法实践中往往也对于许多公私诉讼,甚至通常都比偷羊要严重得很多的案件,仍然采取“亲亲相隐”的司法原则,并不强制其非参与者的亲人出庭作证,也是基于同样的人伦立场。个人认为对于“亲亲相隐”具体而言应该视情况而定,从整体而言是不值得刻意提倡,也没有必要刻意反对。

 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-9-10 22:30 | 顯示全部樓層

13.19【樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”】樊迟向孔子请教仁。孔子说:“平时保持谦恭,做事体现敬谨,对人竭心尽力,即使到夷狄那里,也不可以背弃。”

“居处恭”中的“居”并不一定指在家里,或者是坐着,而是指平常,平时。“处”的本义是停止(在一个地点和目标),这里译为“保持”。

“执事敬”中的“执”即“执职”、“做事”,“事”跟请“请事斯语”的含义一样,译“按照……去做”,这里译为“体现”

“虽之夷狄,不可弃也”解释有很多种,如:即使是夷狄之人,也不可背弃。这里从“仁者爱人”出发解释为“即使是对待夷狄之人,也不可以背弃。”对于一个未开化的民族,孔子当然有礼乐文化上的优越感。但是当其作为一个具体的人,孔子并不厌恶和敌视他们。

13.20【子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”曰:“敢问其次。”曰:“宗族称孝焉,乡党称悌焉。”曰:“敢问其次。”曰:“言必信,行必果,胫胫然小人哉,抑亦可以为次矣。”曰:“今之从政者何如?”子曰:“噫!斗筲之人,何足算也!”】子贡问孔子说:“什么样子,才可称之为士呢?孔子说:“立身行事有羞耻之心,出使四方诸侯,不辱没君王的使命,可以称得上士了。”子贡说:“请问再降一等。”孔子说:“宗族称赞其孝敬,地方称赞其友悌。”子贡说:“请问再降一等。”孔子说:“说话必定守信,行动必定兑现,直杠杠的样子,缺少头脑的人,或许也可把他作为次一等。”子贡问:“现在的从政之人怎么样?”孔子说:“咦!才识短浅,气量狭窄的人,哪里算得上啊!”

接下来这几章的内容,就是具体谈到如何能成为一个真正的士人,或者说君子。那么要谈君子之道,诚如孔子所言“谁能出不由户,何莫由斯道也”,自然得从中庸谈起,正所谓纲举目张。

13.21【子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者,进取,狷者,有所不为也。”】孔子说:“不能够做到中道而行,但是要合乎它,必定要奋勇直追和韬光养晦。奋勇直追,(是为了)全力进取,韬光养晦,(是为了)有所不为。”

正所谓,“不得中行”,要么是不肖者不及,愚者不及,怯者不及,这个时侯要奋勇直追,全力进取;正所谓退者进之;要么是贤者过之,智者过之,勇者过之,这个时候往往要韬光养晦,有所不为。正所谓过者退之,等待时机的成熟。那么不管是狂,还是狷,目的只有一个,就是达到中行。“狂”更加强调发挥自身的主观能动性。“狷”更加强调等待客观条件的满足。

其实同一个对于不同的事情,处于不同的时期,面对不同的局面,往往可以集狂狷于一身,这样才能真正做到有所为,有所不为。既不坐失时机,也不轻率冒进,既不听天由命,也不急于一时,既不有勇无谋,也不畏缩不前……

“不得中行而与之”中的“与”一般解释为“交往”,其实“与”还有“合乎”的含义。但是因为一般解释为交往。所以“狂者”、“狷者”的“者”被理解为“的人”。通常认为狂者和狷者就是指志向高远的人与拘谨自守的人。其实“者”在这里表示语气上停顿,没有什么实际意义。孔子在这里是给自己理解的“狂”和“狷”分别下定义。“狂者,进取”、“狷者,有所不为”直译就是“狂就是进取的意思,狷就是有所不为的意思”。把“狂”解释为“狂妄放纵”,把“狷”解释为洁身自好,也不尽然。应该这里基于对孔子思想的错误理解所造成的。儒学后来越来越教条化,越来越强调驯服的一面,对所谓名教稍有违逆,则被斥之为“狂悖”。而一些清流人物在越来越强化的皇权专制和越来越黑暗的世道的面前,往往也最多只能做到“洁身自好”,往往根本没有任何实际的作为,跟“有所不为”已经是不可同日而语。

作为孔子本身,孔子应公山弗扰之召准备去费邑,见南子,被逼得对天发誓,当时许多事情作为弟子的子路都“吾不欲观之矣”,按照后来的观念那真是太不洁身自好了。但是他一句话“吾其为东周乎”又是何等的“狂放”之语。又如:孔子说:“天生德于予!”、“天将不灭斯文也,匡人其如予何”、“凤鸟不至,河不出图,吾矣已乎!”这样的“狂妄放纵”之言,只怕后来的儒家学者如二程、朱熹、王阳明都不曾说过。所以,更不要说其他儒学末流的那个“形同槁木”的“至中和”跟孔子说的“中行”、“中庸”意旨早已相去甚远,就早不可同日而语。

后来“狂狷”作为褒义,形容人洁身自好,作为贬义,形容人狂妄放纵。其实按孔子的本意而言,绝对不是贬意。有的认为孔子因为交到不到合乎中庸的朋友,只好交一些狂放和怯懦的朋友。如:“我找不到中庸的人交往了,只能与狂妄或拘谨的人交往。狂妄者胆大妄为,拘谨者胆小怕事。”这样的解释太勉强了。

其实孔子在这里指在不失去希望,不失去理想的前提下,两种正确而又不同的处事态度。目的只有一个,就是合乎中道。作为一个为政者往往需要同时具备这两种素质。据根不同的情况下,敢纵、能忍,对于努一把力或拼尽全力就能做到的事情,必须要做,对于时机不宜或得不偿失的事情,必定不做。这往往需要一个人有极强的恒心和毅力。所以下一章就谈到了这一点。

13.22【子曰:“南人有言曰:人而无恒,不可以作巫医。善夫!”不恒其德,或承之羞。子曰:“不占而已矣。”】孔子说:“南方的人有一句话说:‘作为一个人但是没有恒心,就是巫医也救不了他。’说得好啊!”一个人不能使他的德行保持恒久,难免会承受耻羞。孔子说:“(这一点)不用推算,也能明了”

“巫医”指古代以祝祷为主或兼用一些药物来为人消灾治病的人。《逸周书•大聚》:“乡立巫医,具百药以备疾灾。”到了后来,巫与医的职业分开了,所以也有将巫医理解为巫师和医师的。“人而无恒,不可以作巫医”并非是强调一个没有恒心,不能做巫师和医师,而是说一个没有恒心的人,不管是巫师的祈祷和还是医师的灵药也救不了他。“作巫医”的语言习惯,跟现在的“看相”、“看病”的差不多,是请别人为自己看,而不是自己看别人。特别是“看医生”,含义就让医生看自己的病。所谓“作巫医”就是“请巫师作”、“请医师作”的意思。孔子在生病时,子路“请祷”也就是这个意思。

“不恒其德,或承之羞”出自《易经•恒卦•爻辞》。这是《论语》编者用来作为对前句的解释,特别是孔子为什么认为说得好。但是其是否理解孔子的本意,就不得而知了。

“不占而已矣。”有的解释为“(一个人没有恒德的人),不用占卦就能知道没有救了”也相当不错。孔子说:“为仁由己”又说“ 譬如为山,未成一篑,止,吾止也。譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”孔子强调一个人自身因素。如果自己不努力,没恒心,没毅力,谁也帮不了。

同时他说:“亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣。”如果一个人没有恒心 ,即使曾经地位拥有,曾经德性充盈,曾经财产富足,最终难逃于失去,空乏,贫穷的命运。孔子说这不算也能知道。

至于后人,从这一章扯到,当时巫医的地位低下,没有恒心巫医都不做成的,还有的认为孔子并不认为巫医是“怪、力、乱、神”。都是有点发掘过度了。孔子在这里引用“人而无恒,不可以作巫医”的俗语,不过就是说明一个人没有恒心,纵使有上天显灵,有灵丹妙药也救不了他。

《子路》开篇谈“正名”,许多从政者新官上任三把火,希望树立一些威信、取得一些政绩,倒往往也还能不忘“其身不正,虽令不从”的道理,倒往往也还能做到“先之、劳之”,但是一旦位子坐稳了,得到一些赞誉了,往往也就“不占而已”。所以《论语》在这里强调“不恒其德,或承之羞。”

唯东所望 發表於 2010-9-10 23:17 | 顯示全部樓層
版主国学深厚,读透孔圣
 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-9-11 17:57 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-9-12 01:33 編輯
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13.23【子曰:“君子和而不同,小人同而不和。”】孔子说:“君子与人和睦而不苟同,小人与人苟同而不和睦。

“君子和而不同”,并不是指真正君子与君子之间,因为如果是真正的君子,按照孔子的完人理想,君子与君子之间应该是既和又同的关系。大家都是择乎中庸,安得不同。在这里“君子和而不同”,是指在实现社会中,君子作道德上的先觉者,如何与其他人处理关系。人与人之间在思想和观念往往有分歧,有差异,但是这些差异如果是非原则性的,孔子主张和而不同,如果是比较原则性的,孔子主张和而不流,如果是太过分了,孔子主张不可则止,甚至以直报怨。

“小人同而不和”是指小人往往为了利益,而苟同别人。但是并不见得是小人与小人之间。其实小人往往在符合自身利益的情况下,也会赞同君子,但是从其内心而言,却并不是出于道德,出于与人为善。所以,只要不符合自身的利益,往往立即翻脸。也正是因为小人往往也能苟同君子,所以孔子的举贤思想,并不一定就能真正使“不仁者”远之。君子必不伪恶,但是小人往往是伪善的,这也是君子为何斗不过小人的原因之一。当然如果是小人与小人在一起作奸犯科,那就不用说了。

所以,君子和而不同,并不是指君子与君子之间,也不是指君子和所有人之间,而指实现生活中,跟一般人的如何交往。小人同而不和,除非彼此反目成仇,在这种情况下,小人与小人或君子之间都是既不和、也不同。当然不考虑这种现象的情况下,小人则是跟一般人都是同而不和。在不考虑那些十全十美的君子和十恶不赦的小人的情况下,君子在这里是指社会上道德水平较高的人,小人在这里是社会上道德水平较低的人。君子与不管是君子交,还是与小人交都能往往都做得到和而不同,小人与不管是君子交,还是与小人交往往都表现为同而不和。

正因为这样的社会现实,使得社会没有绝对地分为君子和小人两个完全对立的群体。其实小人往往只要君子不妨碍自己,其实他很喜欢和君子相处,因为他往往觉得这样安全,这样可靠。其实这也是在一些比较昏暗的年代里,一些相对直正的人能被“见用”的原因之一。小人用小人并不是绝对的,但是小人能够真正地赏识君子,那也是不可能的。

13.24【子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”】子贡问孔子说:“只要同乡的人都与之交好,如何?”孔子说:“不可以。”子贡又问孔子说:“只要是同乡的人都与之交恶,如何?”孔子说:“不可以”。不如做到和同乡之中的好人与之交好,和同乡之中的恶人与之交恶”

这一章实际上是在解释“君子群而不党”的“党”的本来含义。党是古代地方户籍编制单位,五百家为党。但是由于古人往往是宗族聚居,所以党人之间往往有着或远或近的血缘关系。如孔子说:“宗族称孝,乡党称悌”也能证明这一点。也正是因为这样关系,人们往往结成利益上同盟,有时甚至就是纯粹的利益争夺,甚至到了党同伐异,不问是非的地步。直到今天许多地方仍然存在宗族械斗,也是基于这样的原因。

所以子贡问这样的问题并不奇怪,而是当时有这样的宗族观念。所谓“门外掩仁,门内绝义”的思想在当时是相当严重的。其实“非我族类,其心必异”的思想,也是这么起源的。但是孔子的思想中却有突破这一点的倾向。他说“仁”即爱人,实际上包括了所有人。《中庸》上说“仁者,亲亲相杀”,这一思想在《论语》里并没有直接反映。为什么墨家最终能提出“兼爱”,则是孔子的思想被发挥到极至的结果。孟子说的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,并没有绝对的摆脱血缘意识和乡土意识,但是不得不承认,他的思想比墨家更加现实一些。

那么孔子自身如何对待这一点呢?尽管他说过亲亲相隐,但他主张“帮理不帮亲”,“群而不党”,“泛爱众而亲仁”,以是非对错为根本原则。“乡人之善者好之,其不善者恶之”恰恰是其思想的反映之一。孔门后来之所以有“四海之内皆兄弟”的说法,应该说,这是对原始的血缘思想、宗族意识、地域观念的较大突破。孔子认为不管是四方之人,还是乡里乡亲,都要以德相交,志同道合。作为君子更是应该“以文会友,以友辅仁”,所以孔子主张君子群而不党,反对党而不群。从这里,我们能够了解到孔子对狭隘的宗族观念的突破,从而使一些人能够相对的从中摆脱出来,得到一定的个人自由。孔子的思想在当时是比较前卫的。但是后来的儒学则放弃了这种积极的观念,转向更加强调宗法思想,不得不说这是一种极大的倒退。人们往往最终难逃被封建宗法思想所束缚的命运,从而在根本上失去了独立的意志和人格。但是孔子自身也并不彻底,如“三年无改于父之道”,“有父兄在,如之何闻斯行之?”“父为子隐,子为父隐”等等,说明孔子并未从一个家庭的角度中将思想相对解放出来,但是在宗族与外人之间,却有着一定的“一视同仁”的思想基础。他把“亲亲”固化在一个封建家族,把“人不独亲其亲”却从一个宗族放大到一个社会。但孔子的思想“残余”是必然的,因为当时的社会不管是家庭伦理,还是政治伦理,出现了双重的坍塌,所以孔子既要强调“孝悌”,又要强调“举贤”,对孔子而言,其实并没有完全意义上的矛盾,但是这两者之间因为现实利益关系的纠葛必然有着内在的深刻冲突。基于血缘关系的孝悌观念往往导致任人唯亲,而基于德才并重的举贤意识往往要求唯贤是举。然而宗族作为封建社会的最为本质的结构,不管是百姓之家,还是天子之家都是如此,由于其力量如此强大,所以举贤的思想并不可能在社会上得到真正的实现。孔子思想并不完全矛盾的两个侧面,后来被放大出来,在现实社会里就表现为儒学的“亲亲为大”和墨学“平等兼爱”的必然冲突,但是历史也必然选择了前者。

13.25【子曰:“君子易事而难说也。说之不以其道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也。说之虽不以道,说之;及其使人也,求备焉。”】孔子说:“君子容易侍奉,而难以取悦。不用道义来取悦他,他不会感到愉悦;等到他使用别人,不求全责备。小人难以侍奉,而容易讨好。即使用不道义的方式讨好他,他仍然感到高兴,等到他使用别人的时候,却吹毛求疵。”

君子易事而难说,是由于君子怀德怀刑、和而不同、群而不党、周而不比、泰而不骄的品质所决定了的。君子谋道不道食,所以用小恩小惠,旁门左道来讨好他们,无异于缘木求鱼,只会引起的君子的反感和厌恶。但是君子“躬自厚而薄责于人”,尽管可能对于他人“能攻其恶”,但是却无“无攻人之恶”,往往能“赦小过”,“举善教不能”,同时又“察言而观色,虑以下人”所以君子其居于上位并不难相处,用人时往往是用其所长,避其所短,如不以言废人,也不以人废言。君子自身危行危言,所以也不会计较别人的直言诤谏。故君子易事也。

小人难事而易说,是由于小人怀土怀惠、同而不和、党而不群、比而不周、骄而不泰的品性所决定了的。而小人则“喻于利”,见利忘义,所以对于各种的巴结讨好是来者不拒,心安理得,似乎很容易讨巧,但是其实正如孔子所言“未有小人而仁者”,小人往往是“躬自薄而厚责于人”,对别人往往是求全责备,吹毛求痴、甚至苛责无度。小人往往居上不宽,甚至色取仁而行违,居之不疑,谲而不正,或者甚至以上凌下,飞扬跋扈,顺我者昌,逆我者亡,容不得半点得违逆,容不得半点闪失。 故小人难事也。

 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-9-12 01:17 | 顯示全部樓層

13.26【子曰:“君子泰而不骄,小人骄而不泰。”】孔子说:“君子泰然自若、安之若素而不会矜才使气,骄傲自大,小人矜才使气,骄傲自大,而不能泰然自若、安之若素。

《尧曰》篇云:“君子无众寡、无小大、无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?”是理解“泰而不骄”的最好线索。君子对任何事情都无忧无惧,对任何人物都不卑不亢,即不患得,也不患失,宠辱不惊。所以遇到任何情况都能气定神安,而心如磐石。因为此,所以君子“无众寡、无小大”,不管面对人多人少、不管面对人弱人强,从来都不会加以轻视和怠慢。既不会前恭后倨,也不会前倨后恭。在上位不凌下,在下位不犯上。这恰恰是一种自信的表现,君子从自尊自爱出发,推己及人,对任何人都保持一种尊敬诚恳的态度。

小人则不然,要么刚愎自用,要么恃才自矜;要么以众凌寡,要么以强凌弱;要么色厉内荏,外强中干,要么作威作福,狐假虎威。在上位要么颐指风使,要么妒贤嫉能,在下位要么奴卑颜膝,要么心高气傲。小人之自高自大者,往往是永远目中无人,自以为是;小人之作福作威者,往往是永远欺软怕硬,重富欺贫。但不管是那一类人,一旦小人得志往往是不可一世,但是如果一旦失宠失势,往往是摇尾乞怜。那种真正能自大到在任何情况下“我行我素”、“神色自若”的真小人还真不多,往往跟君子一样希罕。

有一句名言说:“天下所有幸福的家庭都一样的幸福,但是天下不幸的家庭却各有各的不幸。”按照类似的逻辑,天下所有的“泰而不骄”的君子都一样的“泰而不骄”,但是天下所有人“骄而不泰”的小人却各有各的“骄而不泰”。

13.27【子曰:“刚、毅、木、讷,近仁。”】孔子说:“刚强、坚毅、质朴、谨慎,是接近仁德的应具备品质。在这里孔子没有谈孝、忠、信、义、恭这样的道德思想观念,而是侧重谈,一个希望达到仁者的君子,应该具备什么样的优秀的品质或者说良好的性格。前面提到过在古人在谈论君子,往往品德和性格结合在一起。

古人早就意识到,如勇敢、恭顺、顽强……等等这样性格固然本身不错,如果不以礼节之,往往就也会成为不足,成为缺点,甚至成为丑恶。如不互相中和,往往过与不及。如《尚书》中的〈皋陶谟〉所举九德:“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。”这既是以礼节之的思想源头,也是真正的“至中和”思想的源头。如“乱而敬”、“强而义”就是典型的以礼节之的思想,如“直而温”、“愿而恭”则可视之为两个性格的相互中和和相互调剂,从而使人的性格达到一种“中和”的状态。当然也相互相成的,如“简而廉”。所谓圣人、君子、贤者的完美人格就是通过这种方式塑造出来的。

到了孔子这里就更明加明显。如:“恭而无礼则劳,慎而无礼则思,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”,又如“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”继而谈到“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”

之所以谈到这些,就是为了说明,“刚、毅、木、讷”本身并不是仁,也不是仅次于仁的道德,而是孔子认为一个君子想达到仁者的境界所必须具备的优秀性格。刚强但是没正义,坚毅但是没立场,质朴但没头脑,谨慎但是没洞见,同样达不到仁者的境界。平常我们一谈君子,往往是温,良、恭、俭、让。但是一个君子虽然首先在道德修养上达到一定了境界,克己复礼也好,尚德、修慝、辩惑也好,要达到仁者的境界,则必须做到“刚、毅、木、讷”。所以,孔子在这里不再侧重于强调君子的道德意识,而是强调君子的良好性格。孔子当然知道仁者为之也难,言之也訒,所以,针对君子往往温顺平和的特征,在这里更加突出强调刚毅的一面,孔子当然知道君子往往文采斐然,在这里更加突出强调木讷的一面。《论语》把这一点放到《子路》一章里谈,是有针对性的。我们知道《子路》可以说是《论语》下部里的《为政》。作为一个从政的君子,一味地温、良、恭、俭、让,在当时的官场习气和社会风气里,没有更加阳刚、更加进取、而又更加踏实、更加谨慎的性格,往往最终是一事无成,于事无补。

13.28【子路问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“切切、偲偲、怡怡如也,可谓士矣。”朋友切切缌缌,兄弟怡怡。】子路请教孔子说:“什么样的人,他才可以称之为士呢?”孔子说:“互相砥砺、赏识、和睦的样子。” 朋友之间互相切磋,互相赏识,兄弟之间互相和睦。

“切切”通常解释是互相切磋,也有解释为“千万、务必”作为孔子对于子路的语气上强调。这里解释为“互相砥砺”,取互相切磋。“偲偲”通常解释为互相指正,也有解释互相思念的。这里解释为“互相赏识”,取惺惺相惜之意;“怡怡”通常解释为互相和睦等等。这个好像没什么争议。

所谓“朋友切切偲偲,兄弟怡怡”不管是孔子对子路说的原话,还是《论语》编者添加的文字,都是为了帮助理解“切切、偲偲、怡怡如也”。其实孔子的本意很可能说“切切如也,偲偲如也,怡怡如也”。

首先,“朋”不一定是褒义词,往往也有“朋比为奸”,“朋党”之类的说法。因为朋的本义是“群聚”,由于“朋”本身亦有代指钱币。两种含义互相浸润,“朋”往往带有一点“以利相交”的含义。所以“朋”有时并不一定指同门为朋。正是因为如此,所以会演化出贬义。故而同好之间的互相劝勉、互相切磋相当重要,否则很容易成为“同而不和,比而不周”。故而朋者之间,切切如也。

其次,“友”本义是伸出双手相求之意。实际上“友”隐含着对方的能力、才华等等比自己强的意思。正所谓“结交须胜己,如我不如无。”尽管“友”后来泛指人与人之间一般的结交关系。从“偲”本义而言,是指有才华,所以这里的“偲偲”,应该是指真正的同志之间互相仰慕,互相学习,做到“无友不如己者”。故而友者之间,偲偲如也。

最后,当然“朋”和“友”含义在后来基本等同,无法刻意地去区分。所以,“朋友”成为一个词往往连用,“切切偲偲”的说法也是自然而然的。但是不管是“朋”,还是“友”,往往没有血缘关系,要做到和兄弟一样亲密无间,情同手足也非易事。但孔门则云:“四海之内皆兄弟也。”所以孔子说“怡怡如也。”

这样,“切切、偲偲、怡怡如也,可谓士矣。”很可能是说,作为一个士人对人,起码要像对朋友一样切磋砥砺,赏识钦慕,要像对兄弟一样和睦亲近。孔子在这里应该说,再一次点出当时士人的种种不足。但并一定是指士人和士人之间,而是泛指对于任何人。这样解释的话,往往对于下两章谈到“教民”过渡得更加自然一些。

 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-9-12 01:39 | 顯示全部樓層
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13.29【子曰:“善人教民七年,亦可以戒戎矣。”】孔子说:“善人教化百姓,也可以消弭战祸了。”善人是指有治世之才的人,在《颜渊》一篇里已经具体解释过了。“戎”的本义是兵器的总称,后来引申为军事,战事等等。

孔子所说的“戒戎”从宏观而言,是希望天下无战争,百姓得以安享太平。从微观而言,也是希望老百姓之间也不要好勇斗勇,动辄兵刃相向。诸侯国不要相互杀伐侵略,以至于穷兵黩武,民不聊生。孔子是和平主义者,反对不正义的战争,但是为了维护道义,针对一些大逆不道的人,也主张“以有道伐无道”,如《宪问》篇:

陈成子弑简公,孔子沐浴而朝,告于哀公曰:“陈恒弑其君,请讨之。”公曰:“告夫三子。”孔子曰:“以吾从大夫之后,不敢不告也。”君曰:“告夫三子者。”之三子告,不可。孔子曰:“以吾从大夫之后,不敢不告也。”所以,孔子并不迂腐,尽管他高度评价管仲“管仲九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁!”但是对于外来的侵略,对于作乱的臣子,孔子也是主张用正义的战争来以战止战,保卫国家,维护道义。所以,接下来孔子谈到:

13.30【子曰:“以不教民战,是谓弃之。”】孔子说:“以没有教化的老百姓去作战,这样做堪称是让他们白白送命。”

在这里所谓“教化”包括两重含义,一方面是指军事训练,由于各国诸侯国在长期的战乱中往往战争规模越来越大,兵源也越来越不足,许多诸侯国的庶人在变法之后,在得到土地的同时,往往要求服兵役,平时耕种,战时入伍,打破了以前只有国人才能参加战事的传统。与长期作为“职业军人”的国人相比,庶民尽管有可能好勇,但是却往往没有经过正规的军事训练,走上战场,无异于是白白送命。

更为严重的是,老百姓本来就“好勇疾贫”,加上统治者往往是诱之以利,往往以军功为饵,聚众为战,屡屡发动非正义的战争,有道是春秋无义战。诸侯国内往往是内斗不止,诸侯国间往往是杀伐不断,整个社会越来越充满血腥和暴戾。没有人去思考一场战争的正义与否,没有人去思考多少生灵涂炭,只有征服,只有掠夺,只有报复。社会现实离孔子“胜残去杀”的思想是越来越遥远。对于孔子而言不仅说没有受过军事训练的庶民在一场战争中白白送命,更是指在这样的战争里,死去的人毫无意义,豪无价值。为了统治者的利益和野心,同样作为老百姓的士兵却往往杀得天昏地暗,你死我活,血流成河。

当然,也有的理解将“以不教,民战,是谓弃之”将本章和《八佾》篇的“使民战栗”联系起来,认为这是指责统治者不对老百姓进行教化,反而是齐之以刑,以死畏之。所以说这是抛弃他们,也有一定的道理。

《子路》一篇,从正名入手,从多个方面讲了正人先正己的道理,并着重讲了君子如何才能正名。从贤人政治观出发,阐明了孔子“世而后仁”、“胜残去杀”的政治理想和“富之教之”的施政理念。然后从从政的角度出发揭示作为一个君子,一个士人应该具备的基本品质,并指明在政治局面往往“不得中行其行而与之”的情况下,狂者刚毅进取,狷者木讷,有所不为的品质,以求达到仁境。然后,《子路》篇,再次表达了孔子正己正人,以人治人的教化思想。但是《子路》作为《论语》下部里《为政》,通篇基本上以说理为主,算是孔门的纯理论课。而接下来《宪问》一篇,则通过孔子对一些当时政治人物的点评,借助巧妙的编排将论人论事与说理说法相结合,从中我们可以体会孔子作为政治人物在进退取舍之间,其自身的独到之处和精辟见解。

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