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[易學] 劉桂標 《周易程氏傳》中的天道思想

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顺天道化 發表於 2012-9-2 11:17 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
    程頤(1033─1107),字正叔,號伊川,與其兄程顥(明道)俱宋明理學重要代人物,分別是理學派及心學派的先驅,他們對於宋代理學的發展,有舉輕重的地位。《周易程氏傳》(可簡稱《程易》)是伊川的重要代表著作,是他積累數十年心血,幾修改於晚年才寫成,無論在易學和哲學史上都有重要的地位。

    在易學史方面,它批評了傳統的象數派,繼弼《周易注》之後,將義理派推向了新的階段,在易學史上有著劃時代的意義。在哲學史方面,它解釋、繼承和發展了《易傳》的點,為宋儒的天道思想奠定了良好的基礎,對於我們理解理學的天道論有莫大的幫助;另一方面,由於此是伊川的唯一哲學著作,有助於了解伊川本人與其兄明道的哲學思想的不同,可補充程語錄中有時沒有區分開二程先生語的不足。

    本文講伊川的易傳,只及於當中的哲學思想,尤其側重其天道論觀點,對於其易學思想,這裡略而不談。筆者的目的,是希望通過《程易》來補充單依伊川語錄來討論其天道思想的不足。至於文獻方面,除了以《程易》為主外,我還參考了伊川的其他有關易說,括《經說》中解釋《周易‧繫辭》的部分和《答張閎中書》等,此外,有需要時亦輔以《遺書》、《外書》等資料來討論。

(一)伊川重在對天道作分解的表示

    大體言之,儒學的發展,由先秦至於宋明,可說是由重在心論的討論進而轉為重在天道論的討論。後者,若依牟宗先生的用語,可稱為一套「道德的形上學」(metaphysics of morals),即由道德的進路建立出一套形上學的理論。這門學問,在先秦的《中庸》與《易傳》已開其端緒,到了後來,才由宋明儒確立起來。

    宋明理學到了二程時候,開始出現了分流的情況,形成了一般所謂心學與理學兩大系統,而程明道與程伊川兩兄弟依次可說是兩系的開宗人物。我以為,兩系的義理上的最大的分歧之一,在於心學重在從聖人的境界(理想的層面)對道體作圓融的體會,而理學則重在從人的角度(現實的層面)對道體作分解的表示。所以,以下講伊川在《周易程氏傳》中的天道思想,也主要從這個鍵關之處展開。

    我們說兩系一重圓融,一重分解,並非說心學只有圓融的一面而理學只有分解的一面;相,我們看宋明儒的典籍,其實可看出兩系都有這兩方面,只是側重點各有不同而已。明乎此,我們決不可將兩系看是成完全對立的,應將它們看成是相輔相乘的。

  進一步來說,我不同意以下的觀點:以為明道一系是嫡系,而伊川一系是歧出,我以為這樣的觀點是不符合歷史真相的。我以為,伊川一系重在對天道作分解的表示,是有其合理性的。從道德實踐的角度來看,我們雖然意識到聖人的境界,然而,我們卻也清楚地直覺到我們這等凡夫俗與聖人尚有很大的一段距離。在聖人,其良知能時刻發用,絲毫不為私欲所障蔽,所以,其行為能處處如理,其一舉手一投足,莫不是天理之流行,其性情與性理是一。然而,在吾等凡人,由於私欲所囿,良知不能全幅呈現,因此,我們的行為不能完全體現良知之天理,我們的性情與性理是二。對於我們,從道德的角度來說,人生的意義便在於純化我們的良知,使未實現的性理能實現於我們的性情之中,即是使兩者再度合一。

    其實,伊川是深明此理的,他以為「心與理一,人不能會之為一」(《遺書》),即是說,在聖人,他的良心能時刻如理,圓融地來說,是兩者為一;然而,在凡人,良心往往不能如理,故兩者不一。在《遺書十五》,伊川亦說:「寂然不動,感而遂通,此已言人分上事。若論道,則萬理皆具,不說感與未感。」這是說,良心的寂與感(已發與未發)的區分只適用於凡人,對於流行的天道或體現天道的聖人來說,由於天理充分實現出來,這種區分是不適用的。因此,伊川對天道作分解的表示,這是有其苦心的,我們不可將他的用心輕易抹殺。

(二)性即理

    一般來說,學者往往以程伊川的「性即理」和王陽明的「心即理」來作為理學與心學的區分的關鍵主張,而朱子更稱:「如『性即理』一語,直自孔子後,惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基。」[1]。所以,我們要了解伊川的天道論,必須對「性即理」這個命題加以了解。《程易》中沒有直接說出「性即理」這個說法,所以,我們只能就《遺書》所言而對它加以分析。

    伊川在《遺書二十二上》中說:「性即理也。所謂理性是也。天下之理,原其所自,未有不善。」《遺書十八》中亦說:「孟子言人性善,是也。雖荀揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者,以能明性也。性無不善,而有不善者,才也。性即是理。理則自堯舜至於塗人,一也。」這兩段引文,清楚地說出性就是理,兩者俱是善的。另外,我們亦可看出「性」指孟子所說的人之善的本性(善性),也就是孟子所謂「仁、義、禮、智」端,伊川自己有時稱之為「仁、義、禮、智、信」五性。

    至於「理」,其實亦即是二程所說的「天理」。理與性的等同關係,在《遺書十八》中有兩段更清楚的說明:「在天為命,在人為性,論其所主為心,其實只是一箇道」、「在天為命,在義為理,在人為性,主於為心,其實一也。」以西方哲學的用語來說,「理」和「性」的外延(extension)相同,內涵(intension)才有異,前者重在其超越義(天之超越義),後者重在其內在義(人之內在義)。

    依伊川的意思,進一步分解地說,性只是理,而性、理與情、才、氣等對立,所以,伊川屢言性、情之辨,性、才之辨及理、氣之辨。在伊川的語錄及著作中,言性、情之辨最多,在其少年之作《顏子所好何學論》中,早已提出「性其情」及「情其性」的分別:「是故學者約其心使合於中,正其心,養其性,故曰性其情。愚者則不知別之,縱其情而至於邪僻,梏其性而亡之,故曰情其性。」(《二程文》卷七)依此,性與情是心之不同狀態,前者如理而後者不如理,因此,所謂「性其情」亦即以心使情循理而動,此說實有類張橫渠的「心統性情」之說。

  此外,伊川則更有「仁性愛情」之說,如《遺書十五》說:「惻隱則屬愛,乃情也,非性也。」《遺書十八》則說:「愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?」揆其意思,則仁與性屬體,是形而上的,而愛與情屬用,是形而下的,從分別的角度來說,兩者不能混為一談。據此,伊川有些說法看似是驚世駭俗的,卻自有其道理,如說「恕非仁」,因為「恕者入仁之門」(《遺書十五》),兩者分際不同;又如說「孝弟非仁之本」,因為「孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也,孝弟是用也。」(同上)

    伊川言性、才之辨亦不少。如上引《遺書十八》云:「性無不善。而有不善者,才也。」《遺書十九》亦云:「性出於天,才出於氣。氣清則才清,氣濁則才濁。……才則有善與不善,性則無不善。」「才」取材質義,是經驗的,故有善有惡,非孟子所用之本性義,後者是先驗的,故無有不善。

  至於理、氣之辨,伊川則罕言之。《遺書二上》有一段疑為伊川說話,因上一段為伊川語:「心所感通者,只是理也。……古今前後,皆如夢寐,皆無形,只是有此理。涉于形聲之類,則是氣也。」這裡明顯以形上、形下區嚴分理與氣,這個說法可說是日後朱子的理氣之論的先驅。

    綜合而言,性、理與情、才、氣的分別,大體前者為形而上的、本體的、無有不善的,後者為形而下的、現象的、有善有不善的。在這個意義下,我們可說前者是聖人所實有的,因為聖人的行為時刻如理;而後者是凡人所應有而未有的,因為凡人的良心為私欲所障蔽,不能處處呈現。

(三)道非陰陽

    在伊川的易說中,很少言及上述的性、理與情、才、氣的分別,這是因為《周易》中還沒有將它們仔細區分過來。不過,與這些分別相類的,是伊川屢言陰陽與道的分辨。「陰陽」與「道」俱是《易傳》所有的觀念,伊川在《遺書三》中對 <繫辭> 的「一陰一陽之謂道」一語作出如下的解釋:「一陰一陽之謂道,道非陰陽也,所以一陰一陽,道也。如一闔一辟謂之變。」意謂道只是陰陽之所以然之理,因此在這個意義下,道與陰陽不同。《遺書十五》中進一步說:「離了陰陽更無道,所以陰陽者是道也。陰陽,氣也,氣是形而下者,道是形而上者。形而上者則是密也。」這裡,一方面從圓融的角度說兩者相即不離,另一方面又從分別的角度以形上和形下把兩者區分開來。

    在《程易》中,有兩段說話便詳細說了上述的道與陰陽的關係。其中一段是解釋坤卦《彖》文「先迷失道,後順得常」的:

    乾之用,陽之為也。坤之用,陰之為也。形而上曰天地之道,形而下曰陰陽之功。先迷後得以下,言陰道也。先唱則迷,失陰道;後和則順而得其常理。西南陰方,從其類得朋也。東北陽方,離其類喪朋也。離其類而從陽則能成生物之功,終有吉慶也。與類行者本也,從于陽者用也。陰體柔躁,故從于陽則能安貞而吉,應地道之無疆也。

    另一段則是解釋恒卦《彖》文「觀其所恒而天地萬物之情可見矣」的:

    此極言常理。日月陰陽之精氣,唯其順天之道,往來盈縮故能久照而不已。得天,順天理也。四時陰陽之氣耳,往來變化,生成萬物,亦以得天故長久不已。聖人以常久之道,行之有常,而天下化之以成美俗也。觀其所恒,謂觀日月之久照,四時之久成,聖人之道所以能常久之理,觀此則天地萬物之情理可見矣。天地常久之道,天下常久之理,非知道者,孰能識之。

    這兩段,分別從體與用及理與氣這一對範疇來區分開天道、乾坤及陰陽、日月四時。在《易序》中,伊川更以「道」和「陰陽」來解釋 <繫辭> 中的「太極」和「兩儀」二觀念:「散之在理,則有萬殊;統之在道,則無二致。所以『易有太極,是生兩儀。』太極者道也,兩儀者陰陽也。陰陽,一道也。太極,無極也。萬物之生,負陰而抱陽,莫不有太極,莫不有兩儀,絪縕交感,變化不窮。」伊川這裡對「太極」與「兩儀」的解釋容或有爭論,然而,其說法卻首尾一貫、自成理路卻不容否認。他的說法,既上承了周濂溪的「無極而太極」說,且更下開朱子的「人人一太極,物物一太極」說。

(四)伊川對天道之圓融的體會

    伊川雖然側重在現實的層面,對道體多作分解的表示,然而,卻沒有完全忽略在理想的層面而對道體作圓融的體會。他雖然從分別的角度作出性、理與情、才、氣等之分辨,然而,他也看到它們同時 具有相即不離的關係。他在《遺書廿五》中說:「稱性之善謂之道,道與性一也。……性之本謂之命,性之自然者謂之天,性之有形者謂之心,性之有動者謂之情。凡此數者,皆一也。聖人因事以制名,故不同若此。」這裡,他說「性與道一」的字面意義與說「性即理」似乎相若,但實則用意相反。如前所言,其言「性即理」強調性只是理,而性理與情、才、氣等不一;可是,這裡言「性與道一」卻表示性理與情、才、氣等相即不二(性既與形而上的命和天為一,又與形而下的心和情為一)。

    更具圓融意義的一段說話見於《遺書十五》:「沖穆無朕,萬象森然已具;未應不是先,已應不是後。如百尺之木,自根本至枝葉,皆是一貫;不可道上面一段事,無形無兆,卻待人施安排,引入來,教入塗轍。既是塗轍,卻只是一個塗轍。」這裡,伊川明顯將體與用、寂與感等融通為一,而其樹木與根葉之喻,與佛教《大乘起信論》以海與波浪喻體用之不即不離,有異曲同工之妙。事實上,伊川亦曾用《起信論》的水浪之喻來表示性與情之不一不二:「湛然平靜如鏡者水之性也。及遇沙石,或地勢不平,便有湍激;或風行其上,便有波濤洶湧。此豈水之性哉?人性中只有四端,又豈有許多不善的事?然無水安得波浪?無性安得情也?」(《遺書十八》)

    在《程易》中,伊川更提出「體用一源,顯微無間」一命題來表達其對道體的圓融的體會。《外書十二》記載伊川同其學生伊和靜的對話說:「先生曰:『伊川《易序》既成,其中有曰「體用一源,顯微無間」。』先生告伊川曰:『似太泄漏天機。』伊川曰:『汝看得如此甚善。』」這裡的《易序》其實指《易傳序》,據此,我們可見伊川將此命題看成是《周易》的奧秘及精髓,可見他對它的重視。《易傳序》中原來的說話為:

    君子則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。得于辭而不達其意者有矣,未有不得于辭而能通其意者也。至微者,理也。至著者,象也。體用一源,顯微無間。觀會通以行其典禮,則辭無所不備。故善學者求言必自近,易于近者,非知言者也。予所傳者,辭也。由辭以得其意,則在乎人焉。

    「體用一源,顯微無間」此原則,無論在伊川的哲學及易學方面都舉足輕重。就前者而言,它表達了體用的不一不二的關係:分別地說,體是微(寂或未發),用是顯(感或已發),故兩者不一;圓融地說,兩者同起源而無間隔,故不二。就後者而言,它說明了義理與象數的不即不離的關係,為其「因象以明理」或即「假象以顯義」說,以及「有理而後有象,有象而後有數」說提出了理據,既批評了傳統易學的象數派的過分偏重象數,亦批評了義理派的過分強調義理而忽略義理。[2]

(五)伊川天道思想的地位之衡定

    以上我們討論過伊川易傳中的天道思想,現在,我們可進而對其理論的歷史地位作出衡定。目前有不少學者,尤其是港深受現代新儒家學說影響的學者,往往接受了牟宗三先生對於心學與理學兩系的判定(牟先生雖然分為五蕺山系、陽山象明系及伊川朱子系三系,但前二系大體與一般所謂心學派相應,而後者大體與理學派相應),以為心學派是宋明儒學的嫡系,而理學派則是歧出,他更稱朱子只是「繼別為宗」,連帶將伊川的地位也貶抑甚低[3]。若撇開工夫論來說,牟先生對伊川(朱子也如此)的最主要批評為其所講的天理只是存在之所以然之理,它「只存有而不活動」。

    我以為這個說法是不夠全面的,因為從凡人的角度(現實的層面),伊川固然嚴分性、理與才、情、氣等,單就這種意義來說,我們說其所言之理為「只存有而不活動」亦未嘗不可。然而,正如前面所說,伊川其實沒有忽略從聖人的角度(理想的層面),指出性理與情氣等相即不離,就這種意義來說,其所言之理亦未嘗不是「即存有即活動」。相反來說,心學派的理學家雖然較重在從圓融的角度來體會道體,但他們亦未嘗沒有對道體作分解的表示。最好的例證是:嚴分氣質之性與義理之性、天理與人欲、理一與分殊等,都是宋明儒者的通義,因此,無論圓融與分解的路數,都可說是理學家的共法,只是不同的派別的重點有所不同,在這裡來說,兩者只是相輔相乘而非根本對立。所以,在心學、理學二系地位的衡定上來說,我較同意唐君毅先生的說法:「對今日之異端而言,程朱陸王,皆大同而小異,其異亦未必皆相矛盾衝突。」[4]

註  釋

[1]語見《朱子語類》卷九十三。

[2]關於伊川這些有關易學的重要思想,可參看朱伯崑著《易學哲學史》中冊,P.217─223。

[3]牟宗三先生的有關說法,主要見於其有關宋明理學的鉅著《心體與性體》中,當中,較清楚而概括的說法見於第一冊綜論之第一章。

[4]語見唐君毅先生著《中國哲學原論‧原教篇上》,P.205 。

參考書目

1.《二程集》 (中華書局,84)

2.唐君毅《中國哲學原論‧原教篇上》 (新亞研究所,77)

3.牟宗三《心體與性體》第二冊 (正中書局,81)

4.勞思光《中國哲學史》第三卷 (友聯出版社,80)

5.朱伯崑《易學哲學史》中冊 (北京大學出版社,88)

6.黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第三輯 (北京師範大學出版社,90)

来源:互联网
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