曲黎敏文集

延章 · 發表於 2010-7-25 15:45

讓中醫在傳統文化中昇華——訪北曲黎敏副教授5 I# u6 w) ^8 ~/ W$ U. K6 s
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獨特的視角、豐富的內涵——評曲黎敏的《中醫與傳統文化》
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9 O. |# R" y5 Z; e《黃帝內經》中的天人合一觀! ~" K# `- O% e9 p7 y' E! j

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天人合一的醫學內涵7 f5 Q  u: _- m: q3 K. m9 h% I. W% x
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論儒釋道生死觀
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五運六氣與流行病相關問題研究  S8 k" }4 M( g
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瘟疫，中醫的抗爭
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從“左肝右肺”看中醫文化* q% c7 I! Z$ ]
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中醫為什麼產生在東方？

1.1 讓中醫在傳統文化中昇華-----訪北曲黎敏副教授

人們一致認為學習中醫一定要懂得傳統文化，因為傳統文化的薰陶對提高中醫感悟能力大有裨益，但是多數人的認識只停留在這個層面上，真正弄懂傳統文化並不容易，而有意識地深入淺出地將傳統文化的智慧、精華應用于中醫就更加困難。北京中醫藥大學曲黎敏副教授講授“中醫與傳統文化”、“經典導讀”課程已近十年，其間對中醫和傳統文化作了長期深入的探索，相信通過記者對曲黎敏的訪談中，讀者們會再一次的另眼看中醫。
記者：一提到中國傳統文化，淺一點兒的就會想到琴棋書畫，深一點兒的就會想到儒道等，
那麼蘊含著中國人大智慧的中國傳統文化的實質和核心到底是什麼呢？
曲黎敏：中國傳統文化的實質和核心是“道”，西方人總在問“道”的確切意思是什麼，這種提問本身即是非常典型的西方式思維方式。每當西方人探詢中國之道和何謂中醫之道時，我們總是感到難以回答，因為它關係到一種體驗，一種切身的感受，一種資訊，一種身體力行的實踐。
當視中醫學為“醫道”時，我們便在方法論上與所謂的科學以及現代西醫學發生了歧義，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易•繫辭》)，兩者在研究物件、方法，及理論、概念範疇上都有極大的不同。“道”所強調的是運動過程與狀態變化，認識“道”需要理性與直覺，需要一種系統的方法，且語言描述上多用類比概念，描述的是事物本質“象”什麼；而“器”為盛受之物，強調的是物質的結構性用與功能，認識“器”需要借助物理、化學等科技手段，需要一種還原的方法，且語言描述上多用具體概念，明確指出事物的本質“是”什麼。所以“道的醫學”從來都沒有明確地告訴我們“心”是什麼，而是像“君主之官，神明出焉”；也不曾告訴我們“肝”是什麼，而是像“將軍之官，謀略出焉”，強調的都是運動過程與狀態變化。因此，理解醫學也有形而上與形而下之差別，形而下有如“肺在上，肝在右”；形而上有如“左肝右肺”，肝在右而其氣在左，主“升”，肺在上而其氣在向下，主“降”，形而下重表像，形而上重氣化；一個看現象，一個看
本質。因此，所謂中醫特色就是中國文化，而文化形態無高低之分。如何求中華文化之根本，並在生活實踐中加以應用，便是中醫文化的最大特性。這是個大課題。眾所周知，一個民族如果沒有文化心理的支撐，這個民族將走向危機。中醫學術要沒有中國傳統文化作根基，就會成為無源之水，甚至會出現危機。
記者：那麼中國傳統文化與西方文化到底有什麼不同呢，它們各自有什麼優點和劣勢呢？
曲黎敏：千百年來，中西方都在致力於把這個世界弄清楚，弄明白，人類的目標是一致的，
關鍵是他們求“道”的方式方法不同。在看待生命的問題上，西方人有一個著名的論斷：人是機器。於是他把人不斷地拆解、分割，然後做到極致，這樣做的結果便是，你認識的東西越多，你未知的領域就越大，困惑也就越多。比如，西方醫學與病毒敵對的對抗態度，使得現代醫學陷入了一場生物學領域的“軍備競賽”，那是一場令人疲憊的無休無止的戰役。中國人看問題的角度則顯然不同，中國人仰則觀象於天，俯則觀法於地，“近取諸身，遠取諸物”，他把世界上的萬事萬物按性味、音聲、方位等進行比類，把生命過程及其運動方式與自然規律進行類比，他在觀察由很多事實組成的集合體時，是將其作為一個整體來接受的，並建立自己博大精深的概念和理論體系。
中國文化有著一種洞察生命的直覺力量。它把一種更寬廣、更高明、更深刻的理解事物本質的方式擺在世人面前——那就是通過生活去理解。它是以高度發展的中國精神，和行之有效的洞察力為基礎的，而非某種神秘的直覺。很久以前，西方人萊布尼茲就堅持中國與歐洲在知識上交換補償，他堅信中國人“在觀察方面高我們一籌，而我們的強項則是理論思維，中國人應該與歐洲人交換禮物，互相取長補短，用一盞燈點亮另一盞燈。”記者：傳統文化與中醫到底是怎樣的關係，為什麼說中醫不僅是一種技術，也是一種文化呢？
曲黎敏：在不同于中國的文化體系中，醫學並不是人人皆知的學問。而中醫對於中國人而
言卻是幾乎人人皆知，它深深地浸透在我們的日常生活當中。對於老百姓來說，是“日用而不知”，對於習醫者，既要知其然，更要知其所以然。也就是說，要將中醫上升到哲學與文化，而不是簡單的治病之道。
其實，學中醫遠比學西醫難，學西醫，整個現代科學都在幫助你，但即便現在的檢測儀器
多麼靈敏，茶葉與酒必須由品酒師和品茶師來定其優劣，因此，學中醫，你必須啟動你全部的感官與靈感，你必須讓自己的感官非常靈敏，甚至比儀器還要靈敏，這樣，你才能治病如神。這個“道的醫學”除了重視人的修為與直覺外，還非常重視其系統性。中國傳統文化的各個學術領域如人體、天文、地理、氣候、音樂、美術、書法、建築、甚至軍事、武術都是相互貫通的。研究人體時如果不研究人體以外的天文、地理、氣候乃至音樂、美術等等，是研究不清人體的。就中醫學來說，它的理論和天文、地理、氣候、音樂等許多領域密切相關。儘管現代西方也發現了音樂與人體甚至與動物、植物的生理狀況相關，但只看到了現象，沒形成理論，而中國傳統文化恰恰有這個理論，這個理論就在中醫中，因此我們說中醫是傳統文化中很具有代表性的一股力量。
而整個中國文化領域“求道”方式的特點都集中體現了一種“象”思維，和“內向認知”。所以，佛為“內明”之學，道稱“內丹”，醫曰“內景”，武曰“內功”，儒稱“內業”……這個“內”，就是反身求諸己，一求己，則所有的空靈思辯都落到了實處。中國古代文化的陰陽、五行、天人合一、精氣神等核心問題都很好地體現在中醫學中，不僅是有所體現，而且是有很好的物質基礎的研究，並有可操作性。單說形氣神吧，西醫對“形”的研究可謂達到極致，但如果你只是胸悶氣短、肩背疼痛，並無心臟器質性病變，西醫便認為你沒病，而中醫則認為每一個臟器都有形氣神三個方面，正是心氣、心神的問題使你處在某種亞健康狀態。在中醫看來，任何情志的波動都不是偶然的，它與四時有關，與六氣有關，與地域有關，甚至與你睡覺的床向有關……於是，醫生的診療遠遠超出了四診：望、聞、問、切，他綜合了時空中的諸多因素，然後給你一個原因和結果。
記者：那麼懂得傳統文化對中醫到底有什麼促進呢？
曲黎敏：10年前，我開設了《中國古代文化與傳統中醫學》、《道家思想研究》等選修課，
教授學生已近4000人次，其中感慨頗多。因為現代性與傳統性的衝突與聯繫始終是困擾廣大中醫學者的一個問題，是固守傳統，還是堅持現代化？在全球化的熱潮下，文化如何保持自己的個性等等問題，十分嚴重地擺在每一個中醫學者面前。
學生們懂得了一定的傳統文化後，都變得非常愛中醫了，這種狂熱是對經典的狂熱，對《內
經》、《傷寒論》的狂熱，對中國文化的狂熱。至少他們對中醫的信仰加強了，對中醫充滿信心了。學中醫的人，總是不可避免地困惑，這種困惑解決不好就容易沮喪和浮躁。我覺得學習傳統文化重要的是訓練大家一種中醫學的思辨方式，說得通俗一點，讓初涉中醫的學生開竅了，這樣他們就會覺得學中醫並不是很複雜、很厭倦的事情，而是自得其樂。學習傳統文化與中醫的關係，可以讓我們從發生學的角度知道中醫是什麼，中醫醫道如何發生，中醫學最終將走向何處……。對傳統文化瞭解多了，把各種知識關聯在一起的能力就強了，當然臨床技能也會提高了。而且這種作用是潛移默化的，我經常和學生們討論中國古代時空觀、漢字與醫學、取象思維等諸多問題，討論儒家思想和道家思想對中國醫學發展的影響等問題，鼓勵學生不僅要學好中醫，還要學好中西方文化和哲學，學好現代科學和西醫，讓他們認識到自己在不同文化交流中的歷史使命，中醫不僅是救人之術，也是解決人類生命困境之道，如何用現代語言來詮釋它，是中醫向前發展的瓶頸，也是現代青年學子的歷史使命。
值得一提的是，我們在弘揚中醫傳統文化時，仍建議學生積極到臨床中去體驗中醫，並積極學習現代醫學。這都很重要，但關鍵是始終要用中醫的思維來駕馭。
記者：您自己多年從事中醫與傳統文化的教學與研究，對於目前的中醫文化的研究現狀，
您有什麼感想和希望？
曲黎敏：中醫文化的宣傳普及工作是很重要的，希望更多的人介入到這個領域中來。
記得一位美國總統在觀賞西安古城後說：“中國要在幾十年中建成美國那樣的城市，是很容易的事，但我們建成西安和北京故宮那樣有文化底蘊的城市要花上幾千年”。
返觀中國歷史，我們常常可以感到兩種性質不同的文化溝通所帶給我們理智和精神深處的
益處。中國文化的繁榮期每每都是在根植于內部的文化遭到周圍民族的擾亂後，吸收外部影響而產生的一種新的繁榮。如果在感情上能夠容納這種文化上的聯姻，就往往會成為一種新文化的開始。東西方文化的交流將是中國與世界的一次重要的機會，它將帶給中國與世界以不同凡響的未來。但我們必須牢記，現代化並不等於西化，現代化不必在價值取向上以西方文化為歸依，民族文化才是最經得起時間考驗的精神力量。
人物連結
曲黎敏女，1964年生，1987年畢業於北京師範大學中文系，現為北京中醫藥大學醫學碩士，
醫史人文系副教授，主要研究方向為中醫哲學與文化。著有《易道氣功養生》、《中醫與傳統文化》(待版)，論文有《中醫學形成的文化背景》、《五運六氣與流行病相關問題研究》、《中醫抗擊瘟疫史》、《天人合一的醫學內涵》、《中醫學——人的學說》等30餘篇。(文章出處：中國中醫藥報)

延章 · 發表於 2010-7-25 15:46

1.2 獨特的視角、豐富的內涵——評曲黎敏的《中醫與傳統文化》

作者：張其成

近兩年來，圍繞著對中醫藥傳統重新認識的問題，陸陸續續出了一些書，其中，曲黎敏的《中醫與傳統文化》是很有特色的一本書。
這是一部洋溢著熱誠與感悟的佳作，而且有些難度。顯然，這個題目太大了，博大精深的中國文化和中醫使作者無法展現她一貫的信馬由韁和幽默詼諧，10多年的教書生涯使她變得嚴謹而理性，更何況寫這本書的初衷是要為她所開的選修課寫本教材，於是，她認認真真地寫了這本書，與業醫者們不同的是，她有她獨特的視角和表述方式，關於中醫與傳統文化，她並沒有局限在一種歷史流程的比較文學式的解讀，而是頗具匠心地選擇了她自己的方式和語言。
整部書很機巧地抓住了中國醫學歷史的兩頭——一個是它發生與成熟的開端(漢代及其之前的醫學)；一個是當中醫遭遇西醫時的困惑與痛苦(清末至當下)。
前者涉及了所有醫學觀念發生學的意義，比如關於陰陽、五行、氣等觀念的發生與原始占卜的關係的探討；關於五行與五臟配屬流變的闡述；關於三陰三陽等問題的論述等都是發前人之所未發，顯示了作者深厚的民俗學、人類學功底。在作者看來，漢代太重要了，她花了很多的筆墨來闡述黃帝、秦皇、漢武帝對中國歷史、中國醫學的重要意義——天下一統與中醫一統是同時完成的，《黃帝內經》正是文化一統在醫學上的體現。
關於中西醫的碰撞，作者把它放在中西方文化溝通與碰撞的大背景中，對現代與傳統進行了深刻的反思。她指出：“傳統對於有著悠久歷史的中國而言，是異常沉重的。我們關於過去的‘集體記憶’可謂太多太多，而西方的現代語境又與我們的傳統截然不同。但整體地看，中國的價值系統是禁得起現代化乃至後現代的挑戰而不致失去它的存在根據的，中醫亦如是……無論東方和西方，只要我們擁有謙遜的以及真正的自我，我們都可以承擔起創造性的人生。”
在一次會議上我曾說：“中醫現在所面臨的問題，正是中國傳統文化面臨的問題。”對世界文明闡述“道”的真正內涵始終是個問題，但《中醫與傳統文化》的作者似乎找到了解決問題的關鍵。她堅持認為，思想、哲學等的差異並無法阻隔對人類生命肉體認識的一致性和共通性，人類情感和肉身的共通性最終也會導致人類關於醫學觀念的某些共識。
在《中醫與傳統文化》一書的最後一章“另眼看中國”中，曲黎敏以一種積極而樂觀的態度探討了這一問題，以她對西方文化的深諳和對中國文化的熱愛，以及她的女性態度，她強調理解和雙贏，她渴望兩種性質不同的文化溝通可以帶給我們理智和精神深處的益處。
確實，在這本書的許多篇章中我們可以看到作者廣博的學識和開闊的意識，她的知識結構
和她的文化底蘊使她可以完成這樣一件勉為其難的工作。比如，她從神話的角度談原始生命觀、從古天文的角度談陰陽五行的淵源、從漢字的象徵體系看中醫的象思維、以及從儒釋道的發展變化反省醫學的發展等等，這些都使得這本書格外引人注目。除了它內容的豐富與深刻，文筆的流暢與優美也是這本書值得稱讚的地方。
我認識作者快20年了，看到她由一個非常有性格的文學青年而漸漸地癡迷中醫，終日讀於斯，思考於斯，行動於斯，並且感染了許多人和她一起來熱愛中醫，不得不感慨傳統中醫的魅力之大，也為傳統文化和傳統醫學有這樣堅定的捍衛者和宣傳者而感到欣慰!對於傳統文化和中醫的命運，她總是說：“別擔心，真正的好東西是不會滅絕的，只要有《黃帝內經》、《傷寒論》這些經典在，就總會有人能讀懂它……”我讚賞她這種沉靜的力量，以及她這種心靈的閱讀和書寫。

延章 · 發表於 2010-7-25 15:48

2 曲黎敏學術文章
2.1 《黃帝內經》中的天人合一觀

作者：曲黎敏

（北京中醫藥大學教授、北京天人醫易文化諮詢中心研究員）
《內經》主張"天人合一"，其具體表現為"天人相應"。《內經》反復強調人"與天地相應，與四時相副，人參天地"（《靈樞•刺節真邪》），"人與天地相參也"（《靈樞•歲露》、《靈樞•經水》），"與天地如一"（《素問• 脈要精微論》）。認為作為獨立於人的精神意識之外的客觀存在的"天"與作為具有精神意識主體的"人"有著統一的本原、屬性、結構和規律。因此，《內經》的天人合一觀是《黃帝內經》天道觀的目的所在。《內經》"天人相應"學說，可以從兩方面來探討：一是從大的生態環境，即天地（大宇宙）的本質與現象來看"天人合一"的內涵；一是從生命（小宇宙）的本質與現象來看"天人合一"的內涵。

一、"天人合一"的天文學內涵
1、天地對應
中國古代天文學是指以地球為參照物的天體運動學，即天體是地球的擴大，或地球是天體的縮小。古代天文學認為天球的南北極所形成的天軸與地球南北極所形成的地軸處在同一條直線上，其軸與公轉軌道所形成的夾角均成66.5度，即無論地球運行到公轉軌道上的那一個點，地軸與黃道平面的傾斜方向始終保持不變，北極總是指向北極星附近。這是天地感應的最本質的表現。而且，此理論也得到現代天文學和磁力學理論的支援，現代天文學和磁力學理論認為：天體是一個巨大的磁體，天軸南北兩極是南北磁極；地球居天體之間，是一小磁體。地球南北兩極也是南北磁極，分別與天體兩大磁極發生磁感應，所以天地的軸心傾向相同，在一條直線上，這便是天地感應最根本的內涵之一。[1]《黃帝內經》所述五運六氣的種種感應之道，統統建立在這個感應性上。這種感應性或磁力，都屬於無形的能，在中醫名之曰"氣"。
2、天地氣交
天地氣交的實質是天地人本源於一氣，天人合一最重要的體現也是合於"氣"。《素問•六微旨大論》提出"氣交"的概念："言天者求之本，言地者求之位，言人者求之氣交。曰：何謂氣交？曰：上下之位，氣交之中，人之居也。"求之本，求之位，求之氣交皆指求氣之本。天地人三者是一氣分佈到不同領域的結果，因而是可以認知和掌握的。"天樞之上，天氣主之；天樞之下，地氣主之；氣交之分，人氣從之，萬物由之。"（同上）即，人與萬物，生於天地氣交之中，人氣從之則生長壯老已，萬物從之則生長化收藏。人雖有自身特殊的運動方式，但其基本形式--升降出入、闔辟往來，是與天地萬物相同、相通的。氣交的產生是因為地之寒熱與天之陰陽之節氣相差三節。按理說，一年中冬至日為陰之極，應該氣候最冷，夏至日為陽之極，應該氣候最熱，故天之太陽為夏至，天之太陰為冬至。但事
實上大地有一個白天吸熱，夜間散熱的過程，所以冬至之後經小寒、大寒、立春三節氣達到積寒的高峰，即地之最寒冷在冬至後三節氣，立春一到，氣候便開始溫暖，此三節之差，張介賓十分重視，其《類經圖翼》雲："然一歲之氣始於子，四季之春始於寅者，何也？蓋以建子之日，陽氣雖始于黃鐘，然猶潛伏地下，未見生化之功及其自醜轉寅，三陽始備，於是和風至而萬物生，……故陽雖始於子而春必起於寅。"即天之溫起於子，而地之溫卻始於寅，天地之氣相差三節。由於氣交相差三節，便產生了天地之氣的"升降沉浮"、"氣交易位元"等變化。所謂"氣交易位元"是指氣候的太過和不及而導致氣交的位置發生移動，由於陰陽之氣與寒熱之氣相差三節，"時有定位，氣無必至"，即一年四季二十四節氣有一定的次序和時位，溫熱寒涼的秩序是不會錯的，但，氣有未至而至，至而不至的現象卻是經常發生的。
3、天地同律
天地同律也就是時空合一。律學本屬於聲學，由於古代天文學在制定曆法過程中需要數學運算，便借用律數來完成這一過程，而產生了律與曆的結合。律曆一體思想首先是與古代氣論緊密相關的，反過來又促進了《黃帝內經》對"氣"的規律性研究和人體生命節律的研究。
⑴音律與天之氣相應
《史記•律書》，其中說道："王者制事立法，物度軌則，壹稟於六律，六律為萬事根本焉"。古代以"同類相動"理論推想互相感動的事物之間通過氣傳遞著它們的相互作用，從而把律呂與"氣"密切聯繫起來。漢代有"候氣之法"，據《後漢書•律曆志》記載，在一個密閉的室內，把端部塞上葭莩灰的律管按一定的方位加以佈置注意觀察就可以看到，每到一定的節氣，與該氣相應的那支律管中的灰就回逸出[2]。這種把律管的長短和天地之氣聯繫起來的實驗，對我們理解五氣、五藏與五音相應等問題至關重要。就這樣，人們把不同音訊的樂音同一年中的不同時令，同該時令的氣候、物候聯繫起來。所謂二十四節氣、七十二候不過是天"氣"在一個回歸年中有二十四種或七十二種表現，同時造成了不同季節中聲色味的不同。因此，五音、十二律可以說是關於"氣"的量化的另一種表達。
十二律的名稱表示著"氣"在不同時期的不同表現和不同作用。如：
黃鐘：黃者，中之色，鐘者，種也。…陽氣施種於黃泉，孳萌萬物，為六氣元也。（《漢書•律曆志》）南呂者，言陽氣之旅入藏也。（《史記•律書》）
蕤賓者，言陽始導陰氣使繼養物也。（《漢書•律曆志》）
夾鐘者，言陰夾助太簇，宣四方之氣而出物種也。（《漢書•律曆志》）
⑵時間週期（曆）與天地之氣的運動相應
古人早就發現，地球特有的時間週期與地球在太陽系的特定位置相關，如晝夜、24節氣、
四季、年等。晝夜是地球自轉的週期。年是地球繞太陽公轉的週期。節氣和四季的變化是由地軸與公轉軌道的夾角造成的。這些時間節律的背後，是地球所受太陽能量輻射的週期性改變，人的生命節律也是由地球的這種特性造成的。因此，天地四時之氣的運動變化有著相動一致的特性，人體生理功能節律也隨天地四時之氣運動變化而改變。
由此，《黃帝內經》依據天地同律的原則創建了的獨特的"五運六氣"曆。這種曆法特別注意氣候變化、人體生理現象與時間週期的關係，是《內經》學術中時空合一理念的集中表達，從非常廣泛的時空角度反映了天地人之統一，反映了人與天之間存在著隨應而動和制天而用的統一。
就一年四時而言，"春生、夏長、秋收、冬藏，是氣之常也。人亦應之。"（《靈樞•順氣一
日分為四時》）人的生理功能活動隨春夏秋冬四季的變更而發生生長收藏的相應變化。
就一年十二月而言，"正月二月，天氣始言，地氣始發，人氣在肝。三月四月，天氣正方，
地氣定發，人氣在脾。五月六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭。七月八月，陰氣始殺，人氣在肺。九月十月，陰氣始冰，地氣始閉，人氣在心。十一月十二月，冰複，地氣合，人氣在腎。"（《素問• 診要經終論》）隨著月份的推移，人氣在不同部位發揮作用。
就一日而言，"陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門
乃閉。"（《素問•生氣通天論》）隨著自然界陽氣的消長變化，人體的陽氣發生相應的改變。

二、天人合一的醫學內涵
《內經》天地人系統中的人與天相通的總原則是：同氣相求，同類相應。順則為利，逆則為害。《淮南子•精神訓》曰："天地運而相通，萬物總而為一"。"運而相通"指運動過程中的相通關係，而不是靜態空間裡的結構聯繫。"總而為一"指運動方式的同氣相求，而不是物質結構的等量齊觀。
即，天人合一的醫學內涵主要是指人作為"小宇宙"是如何與天地這個大宇宙相應的，其中，
人天同構是《內經》天人合一觀的最粗淺的層次，人天同象與同類則是中醫取象比類思想的具體體現，人天同數則是人與天氣運數理的相應。總之，這是將生命過程及其運動方式與自然規律進行類比，是以自然法則為基質，以人事法則為歸宿的系統理論。
1、人天同構
人天同構是《內經》天人合一觀的最粗淺的層面。《內經》認為人的身體結構體現了天地的結構。
例如《靈樞•邪客》說："天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，
人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、莖、垂以應之；女子不足二節，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋膕。地有十二經水，人有十二經脈。地有泉脈，人有衛氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。歲有十二月，人有十二節。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。"這裡把人體形態結構與天地萬物一一對應起來。人體的結構可以在自然界中找到相對應的東西，人體仿佛是天地的縮影。其目的在於強調人的存在與自然存在的統一性。
2、人天同類
我們知道，大談天人、古今，並尋求其中相通而互感的共同律則，是漢代的時代精神。《漢書•董仲舒傳》曰："天人之征，古今之道也。孔子作春秋，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之於今。"《素問•氣交變大論》曰："善言天者，必應於人。善言古者，必驗於今。善言氣者，必彰於物。善言應者，因天地之化。善言化言變者，通神明之理。"
在中國古代哲學中，天人與古今總連在一起，這種把自然哲學與歷史哲學混合起來的現象，
是中國哲學的重要特點。
但《內經》所強調的人天同類與董仲舒輩的神秘的天人感應不盡相同。《素問•金匱真言論》、《素問•陰陽應象大論》等篇中的五行歸類，是根於事物內在的運動方式、狀態或顯象的同一性。如《素問•金匱真言論》曰："東方青色，入通於肝，開竅於目……其應四時，上為歲星……其臭臊。"是將在天的方位、季節、氣候、星宿、生成數，在地的品類、五穀、五畜、五音、五色、
五味、五臭，在人的五藏、五聲、五志、病變、病位等進行五行歸類，這樣就可以通過類別之間"象"的普遍聯繫，來識別同類運動方式的共同特徵及其相互作用規律。是"同氣相求"，而不是物質結構的等量齊觀。
另，《靈樞•通天》還以陰陽為原則將人分為太陰、少陰、太陽、少陽、陰陽和平五類，認
為太陰之人"多陰而無陽"，少陰之人"多陰少陽"，太陽之人"多陽而少陰"，少陽之人"多陽少陰"，陰陽和平之人"陰陽之氣和"。這種將先天陰陽之"氣"作為人性的基礎，是先秦諸子人性論所未涉及的。作為醫學著作，《內經》並不太關注人性的社會性以及人性是否可以改變等問題，而是以氣論人性，從先天生理因素尋找人性的根據，關注五態之人的發病及其治法，為養生治療提供理論指導。
3、人天同象
從"天人合一"觀念出發的傳統文化與中醫學都表現為重道、重神、重無、重和諧、重勢，其核心則是"象"與"數"，如果對"象數"無知，則意味著對華夏文明的無知，更不能全面地理解和詮釋中醫學。[3]
所謂"象"，指的是經驗的形象化和系統化。"象"的特徵是動態的，不是單純地模仿其形，而是模仿其變。象還是全息的，萬事萬物息息相關。就《內經》而言，藏象系統就是通過生命活動之象的變化和取象比類的方法說明五藏之間以及與其他生命活動方式之間的相互聯繫和相互作用規律的理論。
其中，"象"又分為法象、氣象、形象。"法象莫大乎天地"（《周易》），舉例言，"陽中之太陽，通于夏氣"（《素問• 六節藏象論》），為法象；陰陽四時，"其華在面"（同上），為所見氣象；"其充在血脈"（同上）為所見形象。藏象理論作為《內經》理論最為重要的理論基礎之一，是將五藏聯繫六腑、五官、五體、五志、五聲、五情，以五行理論進行闡釋的五大"象"的系統，並完全表現為一種天人合一的綜合功能。"這是一種自覺的而不是自發的努力，旨在指出人體內部與人體外部都是按照"陰陽五行"這一基本法則統一、整合起來的。"[4]由此可以看出，藏像是一個含有哲學與科學雙重意義的概念。
總之，《內經》中關於人天同象的描述旨在通過已知的自然現象推知隱藏的內藏功能。如借助對天動地靜的認識，以象天動的胃、大腸、小腸、三焦、膀胱為腑，主瀉而不藏；以象地靜的心、肝、脾、肺、腎為藏，主藏而不瀉。
4、人天同數
象與數的關係正如《左傳》言："物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。"《內經》認為生命運動與自然一樣，有理、有象、有數。通過取象比類，可知氣運數理。《素問•六節藏象論》先論數理，後論藏象，深意寓在其中。
"數"是形象和象徵符號的關係化，以及在時空位置上的排列化、應用化和實用化。它不同
於西方的數學概念，不是描述空間形式和數量關係，而是以取象比類的方式描述時間方式和運動關係。
《內經》中的藏象理論則以五元序列來表現。自然界以四時陰陽為核心，四時陰陽涵概了五方、五氣、五味等自然因素以及它們之間的類屬、調控關係；人體以五藏陰陽為核心，五藏陰陽涵概了五體、五官、五脈、五志、五病等形體、生理、病理各因素及它們之間的類屬、調控關係。自然界的四時陰陽與人體的五藏陰陽相互收受、通應，共同遵循陰陽五行的對待協調、生克制化的法則。
因此，人天同數是《內經》把時間的週期性和空間的秩序性有機地結合觀念的體現。強調
人體自然節律是與天文、氣象密切相關的生理、病理節律，故有氣運節律、晝夜節律、月節律和周年節律等。其基本推論是以一周年（四季）為一個完整的週期，四季有時、有位，有五行生克，因此，以一年分四時，則肝主春、心主夏、肺主秋、腎主冬……。月節律則與該月相和所應之藏在一年之中的"當旺"季節相關。其晝夜節律也是將一日按四時分段，指人體五藏之氣在一天之中隨晝夜節律而依次轉移，則肝主晨，心主日中，肺主日入，腎主夜半。（見《素問•藏氣法時論》）實質上，"人身小宇宙"在《內經》中絕非泛泛而談，《內經》認為人體與宇宙之間存在著某種數理上的一致性。如《內經》論述人體呼吸完全與太陽的運行聯繫起來，將呼吸與天地相通、氣脈與寒暑晝夜相運旋的規律，與太陽的周日運行規律聯繫起來。如，《靈樞•五十營》將人體氣血運行與日行28宿直接掛鉤，認為太陽一晝夜環行28宿一周，人體氣血運行人體50周（白天25周、夜晚25周），如此太陽每行一宿，血氣行身1、8周，人一呼一吸為一息，氣行6寸，270息，氣行16丈2尺，即行人體之一周。由此再進一步，太陽每行一宿，（此指28宿均勻分佈的一宿，實際上28宿不是等長的），人呼吸486息，據此推算人一晝夜有13500息。《平人氣象論篇》曰："人一呼脈再動，一吸脈亦再動，呼吸定息脈五動，閏以太息，命曰平人。平人者，不病也。"即平常人一息，脈跳動五次，一次脈的跳動，氣行1寸2分。如此用氣運行的長度表示脈博的頻率，從而表示一種時間週期。這種以大氣貫通一切為基點而形成的人體與宇宙的相互模擬，在《內經》理論中比比皆是，強調了天人一致的內在本質。總的來說，《內經》的天人之間的取象類比，是超邏輯、超概念的心領神會的類比。比如五行作為一個大象，它在《內經》中的成功，就不是物理學家的概括，而是哲人對世界的感覺分類，是哲人對世界上的物質及其性情的感覺分類,是"同氣相求"，而不是物質結構的等量齊觀。而感覺的相似、感覺的類同、感覺的相通，必然有著深刻的生理學、心理學乃至物理學的意義。
這種"天人合一"的直觀生命的體驗，是我們領會《內經》文字的真正出發點。[5]
事實上，現代物理學已充分體會到這種思維方式的可貴性，正如卡普拉在《物理學之道》
中言：量子論和相對論是現代物理學的兩大支柱，它們說明了原子和亞原子的實在超越了經典的邏輯，我們無法用日常的語言來描述它，而東方神秘主義並不顧忌對邏輯概念的超越，這就是為什麼對於構成近代物理學的哲學背景來說，東方哲學關於實在的模型，要比西方哲學的模型更為適當的主要原因。

參考文獻:
[1]林中鵬主編，中華氣功學經典理論基礎，海南國際新聞出版中心，1997，64。
[2]任繼愈，中國哲學發展史，人民出版社，1985，583。
[3]傅景華，中醫沉思錄•中醫過程論導論，中醫古籍出版社，1997，100。
[4]張其成，易學與中醫，中國書店出版社，1999，115。
[5]曲黎敏，中醫學形成的文化背景，北京中醫藥大學學報，2002，（增刊）：9－10。
[6]卡普拉,物理學之道,北京出版社,1999,32-33.

延章 · 發表於 2010-7-25 15:50

2.2 天人合一的科學內涵

作者：曲黎敏

（北京中醫藥大學教授、北京天人醫易中醫藥研究院研究員）
《內經》主張"天人合一"，其具體表現為"天人相應"。《內經》反復強調人"與天地相應，與四時相副，人參天地"（《靈樞•刺節真邪》），"人與天地相參也"（《靈樞•歲露》、《靈樞•經水》），"與天地如一"（《素問• 脈要精微論》）。認為作為獨立於人的精神意識之外的客觀存在的"天"與作為具有精神意識主體的"人"有著統一的本原、屬性、結構和規律。因此，《內經》的天人合一觀是《黃帝內經》天道觀的目的所在。
《內經》"天人相應"學說，可以從兩方面來探討：一是從大的生態環境，即天地（大宇宙）的本質與現象來看"天人合一"的內涵；一是從生命（小宇宙）的本質與現象來看"天人合一"的內涵。

一、"天人合一"的天文學內涵
1、天地對應
中國古代天文學是指以地球為參照物的天體運動學，即天體是地球的擴大，或地球是天體的縮小。古代天文學認為天球的南北極所形成的天軸與地球南北極所形成的地軸處在同一條直線上，其軸與公轉軌道所形成的夾角均成66.5度，即無論地球運行到公轉軌道上的那一個點，地軸與黃道平面的傾斜方向始終保持不變，北極總是指向北極星附近。這是天地感應的最本質的表現。而且，此理論也得到現代天文學和磁力學理論的支援，現代天文學和磁力學理論認為：天體是一個巨大的磁體，天軸南北兩極是南北磁極；地球居天體之間，是一小磁體。地球南北兩極也是南北磁極，分別與天體兩大磁極發生磁感應，所以天地的軸心傾向相同，在一條直線上，這便是天地感應最根本的內涵之一。[1]《黃帝內經》所述五運六氣的種種感應之道，統統建立在這個感應性上。這種感應性或磁力，都屬於無形的能，在中醫名之曰"氣"。
2、天地氣交
天地氣交的實質是天地人本源於一氣，天人合一最重要的體現也是合於"氣"。《素問•六微旨大論》提出"氣交"的概念："言天者求之本，言地者求之位，言人者求之氣交。曰：何謂氣交？曰：上下之位，氣交之中，人之居也。"求之本，求之位，求之氣交皆指求氣之本。天地人三者是一氣分佈到不同領域的結果，因而是可以認知和掌握的。"天樞之上，天氣主之；天樞之下，地氣主之；氣交之分，人氣從之，萬物由之。"（同上）即，人與萬物，生於天地氣交之中，人氣從之則生長壯老已，萬物從之則生長化收藏。人雖有自身特殊的運動方式，但其基本形式--升降出入、闔辟往來，是與天地萬物相同、相通的。
氣交的產生是因為地之寒熱與天之陰陽之節氣相差三節。按理說，一年中冬至日為陰之極，
應該氣候最冷，夏至日為陽之極，應該氣候最熱，故天之太陽為夏至，天之太陰為冬至。但事實上大地有一個白天吸熱，夜間散熱的過程，所以冬至之後經小寒、大寒、立春三節氣達到積寒的高峰，即地之最寒冷在冬至後三節氣，立春一到，氣候便開始溫暖，此三節之差，張介賓十分重視，其《類經圖翼》雲："然一歲之氣始於子，四季之春始於寅者，何也？蓋以建子之日，陽氣雖始于黃鐘，然猶潛伏地下，未見生化之功及其自醜轉寅，三陽始備，於是和風至而萬物生，……故陽雖始於子而春必起於寅。"即天之溫起於子，而地之溫卻始於寅，天地之氣相差三節。由於氣交相差三節，便產生了天地之氣的"升降沉浮"、"氣交易位元"等變化。所謂"氣交易位元"是指氣候的太過和不及而導致氣交的位置發生移動，由於陰陽之氣與寒熱之氣相差三節，"時有定位，氣無必至"，即一年四季二十四節氣有一定的次序和時位，溫熱寒涼的秩序是不會錯的，但，氣有未至而至，至而不至的現象卻是經常發生的。
3、天地同律
天地同律也就是時空合一。律學本屬於聲學，由於古代天文學在制定曆法過程中需要數學運算，便借用律數來完成這一過程，而產生了律與曆的結合。律曆一體思想首先是與古代氣論緊密相關的，反過來又促進了《黃帝內經》對"氣"的規律性研究和人體生命節律的研究。
⑴音律與天之氣相應
《史記•律書》，其中說道："王者制事立法，物度軌則，壹稟於六律，六律為萬事根本焉"。
古代以"同類相動"理論推想互相感動的事物之間通過氣傳遞著它們的相互作用，從而把律呂與"氣"密切聯繫起來。漢代有"候氣之法"，據《後漢書•律曆志》記載，在一個密閉的室內，把端部塞上葭莩灰的律管按一定的方位加以佈置注意觀察就可以看到，每到一定的節氣，與該氣相應的那支律管中的灰就回逸出[2]。這種把律管的長短和天地之氣聯繫起來的實驗，對我們理解五氣、五藏與五音相應等問題至關重要。就這樣，人們把不同音訊的樂音同一年中的不同時令，同該時令的氣候、物候聯繫起來。所謂二十四節氣、七十二候不過是天"氣"在一個回歸年中有二十四種或七十二種表現，同時造成了不同季節中聲色味的不同。因此，五音、十二律可以說是關於"氣"的量化的另一種表達。
十二律的名稱表示著"氣"在不同時期的不同表現和不同作用。如：
黃鐘：黃者，中之色，鐘者，種也。…陽氣施種於黃泉，孳萌萬物，為六氣元也。（《漢書
•律曆志》）
南呂者，言陽氣之旅入藏也。（《史記•律書》）
蕤賓者，言陽始導陰氣使繼養物也。（《漢書•律曆志》）
夾鐘者，言陰夾助太簇，宣四方之氣而出物種也。（《漢書•律曆志》）
⑵時間週期（曆）與天地之氣的運動相應
古人早就發現，地球特有的時間週期與地球在太陽系的特定位置相關，如晝夜、24節氣、
四季、年等。晝夜是地球自轉的週期。年是地球繞太陽公轉的週期。節氣和四季的變化是由地軸與公轉軌道的夾角造成的。這些時間節律的背後，是地球所受太陽能量輻射的週期性改變，人的生命節律也是由地球的這種特性造成的。因此，天地四時之氣的運動變化有著相動一致的特性，人體生理功能節律也隨天地四時之氣運動變化而改變。
由此，《黃帝內經》依據天地同律的原則創建了的獨特的"五運六氣"曆。這種曆法特別注意氣候變化、人體生理現象與時間週期的關係，是《內經》學術中時空合一理念的集中表達，從非常廣泛的時空角度反映了天地人之統一，反映了人與天之間存在著隨應而動和制天而用的統一。
就一年四時而言，"春生、夏長、秋收、冬藏，是氣之常也。人亦應之。"（《靈樞•順氣一日分為四時》）人的生理功能活動隨春夏秋冬四季的變更而發生生長收藏的相應變化。
就一年十二月而言，"正月二月，天氣始言，地氣始發，人氣在肝。三月四月，天氣正方，地氣定發，人氣在脾。五月六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭。七月八月，陰氣始殺，人氣在肺。九月十月，陰氣始冰，地氣始閉，人氣在心。十一月十二月，冰複，地氣合，人氣在腎。"
（《素問• 診要經終論》）隨著月份的推移，人氣在不同部位發揮作用。
就一日而言，"陽氣者，一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門
乃閉。"（《素問•生氣通天論》）隨著自然界陽氣的消長變化，人體的陽氣發生相應的改變。

延章 · 發表於 2010-7-25 15:51

2.3 天人合一的醫學內涵

作者：曲黎敏

（北京中醫藥大學教授、北京天人醫易中醫藥研究院研究員）
《內經》天地人系統中的人與天相通的總原則是：同氣相求，同類相應。順則為利，逆則為害。《淮南子•精神訓》曰："天地運而相通，萬物總而為一"。"運而相通"指運動過程中的相通關係，而不是靜態空間裡的結構聯繫。"總而為一"指運動方式的同氣相求，而不是物質結構的等量齊觀。即，天人合一的醫學內涵主要是指人作為"小宇宙"是如何與天地這個大宇宙相應的，其中，人天同構是《內經》天人合一觀的最粗淺的層次，人天同象與同類則是中醫取象比類思想的具體體現，人天同數則是人與天氣運數理的相應。總之，這是將生命過程及其運動方式與自然規律進行類比，是以自然法則為基質，以人事法則為歸宿的系統理論。
1、人天同構
人天同構是《內經》天人合一觀的最粗淺的層面。《內經》認為人的身體結構體現了天地的結構。例如《靈樞•邪客》說："天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、莖、垂以應之；女子不足二節，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋膕。地有十二經水，人有十二經脈。地有泉脈，人有衛氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。歲有十二月，人有十二節。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。"這裡把人體形態結構與天地萬物一一對應起來。人體的結構可以在自然界中找到相對應的東西，人體仿佛是天地的縮影。其目的在於強調人的存在與自然存在的統一性。
2、人天同類
我們知道，大談天人、古今，並尋求其中相通而互感的共同律則，是漢代的時代精神。《漢
書•董仲舒傳》曰："天人之征，古今之道也。孔子作春秋，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之於今。"《素問•氣交變大論》曰："善言天者，必應於人。善言古者，必驗於今。善言氣者，必彰於物。善言應者，因天地之化。善言化言變者，通神明之理。"
在中國古代哲學中，天人與古今總連在一起，這種把自然哲學與歷史哲學混合起來的現象，
是中國哲學的重要特點。但《內經》所強調的人天同類與董仲舒輩的神秘的天人感應不盡相同。《素問•金匱真言論》、《素問•陰陽應象大論》等篇中的五行歸類，是根於事物內在的運動方式、狀態或顯象的同一性。如《素問•金匱真言論》曰："東方青色，入通於肝，開竅於目……其應四時，上為歲星……其臭臊。"是將在天的方位、季節、氣候、星宿、生成數，在地的品類、五穀、五畜、五音、五色、五味、五臭，在人的五藏、五聲、五志、病變、病位等進行五行歸類，這樣就可以通過類別之間"象"的普遍聯繫，來識別同類運動方式的共同特徵及其相互作用規律。是"同氣相求"，而不是物質結構的等量齊觀。
另，《靈樞•通天》還以陰陽為原則將人分為太陰、少陰、太陽、少陽、陰陽和平五類，認
為太陰之人"多陰而無陽"，少陰之人"多陰少陽"，太陽之人"多陽而少陰"，少陽之人"多陽少陰"，陰陽和平之人"陰陽之氣和"。這種將先天陰陽之"氣"作為人性的基礎，是先秦諸子人性論所未涉及的。作為醫學著作，《內經》並不太關注人性的社會性以及人性是否可以改變等問題，而是以氣論人性，從先天生理因素尋找人性的根據，關注五態之人的發病及其治法，為養生治療提供理論指導。
3、人天同象
從"天人合一"觀念出發的傳統文化與中醫學都表現為重道、重神、重無、重和諧、重勢，
其核心則是"象"與"數"，如果對"象數"無知，則意味著對華夏文明的無知，更不能全面地理解和詮釋中醫學。
所謂"象"，指的是經驗的形象化和系統化。"象"的特徵是動態的，不是單純地模仿其形，而是模仿其變。象還是全息的，萬事萬物息息相關。就《內經》而言，藏象系統就是通過生命活動之象的變化和取象比類的方法說明五藏之間以及與其他生命活動方式之間的相互聯繫和相互作用規律的理論。
其中，"象"又分為法象、氣象、形象。"法象莫大乎天地"（《周易》），舉例言，"陽中之太陽，通于夏氣"（《素問• 六節藏象論》），為法象；陰陽四時，"其華在面"（同上），為所見氣象；"其充在血脈"（同上）為所見形象。藏象理論作為《內經》理論最為重要的理論基礎之一，是將五藏聯繫六腑、五官、五體、五志、五聲、五情，以五行理論進行闡釋的五大"象"的系統，並完全表現為一種天人合一的綜合功能。"這是一種自覺的而不是自發的努力，旨在指出人體內部與人體外部都是按照"陰陽五行"這一基本法則統一、整合起來的。"[4]由此可以看出，藏像是一個含有哲學與科學雙重意義的概念。
總之，《內經》中關於人天同象的描述旨在通過已知的自然現象推知隱藏的內藏功能。如借助對天動地靜的認識，以象天動的胃、大腸、小腸、三焦、膀胱為腑，主瀉而不藏；以象地靜的心、肝、脾、肺、腎為藏，主藏而不瀉。
4、人天同數
象與數的關係正如《左傳》言："物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。"《內經》認為生命運動與自然一樣，有理、有象、有數。通過取象比類，可知氣運數理。《素問•六節藏象論》先論數理，後論藏象，深意寓在其中。"數"是形象和象徵符號的關係化，以及在時空位置上的排列化、應用化和實用化。它不同於西方的數學概念，不是描述空間形式和數量關係，而是以取象比類的方式描述時間方式和運動關係。
《內經》中的藏象理論則以五元序列來表現。自然界以四時陰陽為核心，四時陰陽涵概了五方、五氣、五味等自然因素以及它們之間的類屬、調控關係；人體以五藏陰陽為核心，五藏陰陽涵概了五體、五官、五脈、五志、五病等形體、生理、病理各因素及它們之間的類屬、調控關係。自然界的四時陰陽與人體的五藏陰陽相互收受、通應，共同遵循陰陽五行的對待協調、生克制化的法則。因此，人天同數是《內經》把時間的週期性和空間的秩序性有機地結合觀念的體現。強調人體自然節律是與天文、氣象密切相關的生理、病理節律，故有氣運節律、晝夜節律、月節律和周年節律等。其基本推論是以一周年（四季）為一個完整的週期，四季有時、有位，有五行生克，因此，以一年分四時，則肝主春、心主夏、肺主秋、腎主冬……。月節律則與該月相和所應之藏在一年之中的"當旺"季節相關。其晝夜節律也是將一日按四時分段，指人體五藏之氣在一天之中隨晝夜節律而依次轉移，則肝主晨，心主日中，肺主日入，腎主夜半。（見《素問•藏氣法時論》）
實質上，"人身小宇宙"在《內經》中絕非泛泛而談，《內經》認為人體與宇宙之間存在著某種數理上的一致性。如《內經》論述人體呼吸完全與太陽的運行聯繫起來，將呼吸與天地相通、氣脈與寒暑晝夜相運旋的規律，與太陽的周日運行規律聯繫起來。如，《靈樞•五十營》將人體氣血運行與日行28宿直接掛鉤，認為太陽一晝夜環行28宿一周，人體氣血運行人體50周（白天25周、夜晚25周），如此太陽每行一宿，血氣行身1、8周，人一呼一吸為一息，氣行6寸，270息，氣行16丈2尺，即行人體之一周。由此再進一步，太陽每行一宿，（此指28宿均勻分佈的一宿，實際上28宿不是等長的），人呼吸486息，據此推算人一晝夜有13500息。《平人氣象論篇》曰："人一呼脈再動，一吸脈亦再動，呼吸定息脈五動，閏以太息，命曰平人。平人者，不病也。"即平常人一息，脈跳動五次，一次脈的跳動，氣行1寸2分。如此用氣運行的長度表示脈博的頻率，從而表示一種時間週期。這種以大氣貫通一切為基點而形成的人體與宇宙的相互模擬，在《內經》理論中比比皆是，強調了天人一致的內在本質。總的來說，《內經》的天人之間的取象類比，是超邏輯、超概念的心領神會的類比。比如五行作為一個大象，它在《內經》中的成功，就不是物理學家的概括，而是哲人對世界的感覺分類，是哲人對世界上的物質及其性情的感覺分類,是"同氣相求"，而不是物質結構的等量齊觀。
而感覺的相似、感覺的類同、感覺的相通，必然有著深刻的生理學、心理學乃至物理學的意義。這種"天人合一"的直觀生命的體驗，是我們領會《內經》文字的真正出發點。
事實上，現代物理學已充分體會到這種思維方式的可貴性，正如卡普拉在《物理學之道》
中言：量子論和相對論是現代物理學的兩大支柱，它們說明了原子和亞原子的實在超越了經典的邏輯，我們無法用日常的語言來描述它，而東方神秘主義並不顧忌對邏輯概念的超越，這就是為什麼對於構成近代物理學的哲學背景來說，東方哲學關於實在的模型，要比西方哲學的模型更為適當的主要原因。
1.1.5 傳統文化與中醫學精神內核的一致性
中國古代文化是與西方文化迥異的，從未發生過斷裂的文化，幾千年來，它始終因循著"
觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下"（《易傳》）的原則，記錄著人們探索自然及人文的艱辛歷程，而中醫學（古代稱之為醫道）這門關涉宇宙與生命內在統一性的性命之學作為中國古代文化當中的獨特的文化創造，在認識生命的本質、規律問題上，有著不同於西方的鮮明的個性色彩，以其豐富性、多義性及博大精深，而成為東方文化這個"東方之謎"中的謎中之謎。因此，我們應該通過對中醫與傳統文化的相關研究，明確中醫文化的內涵，探討中醫理論體系的形成、發展的心理文化背景、哲學基礎及與其他學科的關聯，揭示中醫學發展中的內在和外部規律。從文化角度討論中醫理論的科學性及其不足，為中醫理論的深層次科學研究提供自身的思維模式，為中醫未來發展提供戰略規劃報告。
如果從中醫學源流的初始、發展、與定型與中國古代文化的相互關係上看，大致可分為三
個階段。天人文化指以伏羲畫卦而建立《易經》天人之際的文化為基礎，是原始的，質樸的，是科學而哲學的文化，並經夏商周三代演化為以易禮為中心的天人思想。在此階段，醫巫不分，如同巫與王室的結合，醫學亦掌握在帝王手中，實際上，最早的巫聰明、勇敢，是富於獻身精神，有著強烈的追求真理的信念的人。他們必須具備聖人、智者的資格，博聞強記，無所不曉，而宇宙和生命的內在統一性又是他們關注的中心。於是黃帝習雲師而為導引，大禹為禹步，湯以身禱于桑林，神農嘗百草。作為中華民族經典的《易經》更是"人更四聖，世曆三古"，經伏羲畫八卦，文王為六十四卦，周公作爻辭，孔子作十翼。受到上古、中古、下古不同時期文化的影響，在中國文化史上，有著不同凡響的地位與作用。
此階段的文化經典稱為三墳五典，三墳指伏羲、黃帝、神農之書，五典的指稱則很能說明
中國文化的一些問題，如孔子從上古文化的代表性上認為五典指堯、舜、禹、商湯、周文；陰陽家則將古史五行化，五典指伏羲、黃帝、神農、堯、舜；《呂氏春秋》亦以五行、五方規範古史，視五典為黃帝（居中，為土德）、伏羲（居東，為木德，稱青帝）、炎帝（居南，為火德，稱赤帝）、少皋（居西，為金德，稱白帝）、顓頊（居北，為水德，稱黑帝）。中國文化成型期的代表作《史記》在《五帝本紀》中卻提出一種新的解釋，即五帝為黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜，其中黃帝為五帝之首（其母曰附寶，見大電繞北斗樞星，感而懷孕，二十四月而生黃帝于壽丘）。娶西陵之女嫘祖為正妃，生二子青陽與昌意，昌意生子高陽，即顓頊（實為黃帝之孫）。顓頊崩，青陽之孫高辛立，即帝嚳（實為黃帝之重孫）。帝嚳有四妃，其子皆有天下，元妃薑螈生後稷（周祖），次妃簡狄生契（殷祖），次妃慶都生帝堯，次妃常儀生帝摯。繼帝嚳位者為堯，繼堯者為舜，舜表面上出身寒微，實際上，據司馬遷推算，舜乃昌意之第七世孫，即黃帝之第八世孫。我認為，《史記》如此整合歷史，意義有二：（1）不僅確立了黃帝在政治、文化上的正統地位，而且把不同文化因素從血緣根基上統一起來。如果說三墳本來代表著一種多元的文化組合，那麼《史記》作為大一統政治下的產物，則故意將歷史納入黃帝的羽翼之下，將我們從伏羲、女媧的後裔變為黃帝的子孫。（2）司馬遷或者是從五帝對中國文化的貢獻著眼，來重新評定歷史。如黃帝平定蚩尤、置百官、封禪造曆等，正是"生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年"。（孔子）其開創之功，功不可沒。顓頊"養材以任地，載時以象天，治氣以教化，絜誠以祭祀"，並在黃帝的基礎上擴大了疆土。帝嚳則"曆日月而迎送之，明鬼神而敬事之"。帝堯在文化上更是功勳卓著，他確定曆法，敬授民時，定一歲為三百六十六日，以閏月正四時。並且以德治國禪讓天下，確立刑法而殛鯀等等。舜以孝德取天下，擴疆土於夷蠻，命大禹治水、命後稷播百穀以濟民、使契敬敷五教、以伯夷典禮、燮典樂、、、、至此，中國文化的基本內涵及法則已全部顯現，如同舞臺已經搭就，剩下的就看後人的發揮與表演了。
天人文化最重要的特徵是確定了一種與西方文化截然不同的思維模式。以古希臘文化為首的文化是一種不斷地否定自己已經認識的事物以求得進步的否定型文化，是一種以支流而匯百川的形式向前發展的文化，而中國古代文化從一開始就以宇宙和生命的內在統一性為出發點，是一種源頭型的文化，未來所作的一切都只能是對這一源頭思想的肯定與發揚，它利用中國漢字語義的多義性、模糊性、秘藏性等特點，以物喻象，取象比類，它的思維的起點不只是概念，而且是模型，對事物的判斷不僅是判斷，而且是模擬，求知的方法不只是推理，而且是模式。思維方式和文化類型的確立，使得東西方在文明形成之初就打出了自己為之戰鬥的目標標語：西方是"認識你自己"，強調本體及個人意志的張揚；東方是"天人合一"，執著于天道與人道的和諧。
文化的基因是"象"與"數"
傳統文化與中醫學都重道、重神、重無、重和諧、重勢，其核心則是"象"與"數"，如果對"象數"無知，則意味著對華夏文明的無知，更不能全面地理解和詮釋中醫學。所謂象數思維是以陰陽義理為內容，以學術符號為形式，既有文字體系，又有符號系統，二者同質同構，不僅有價值理性，還有作業系統，其中神秘的教義和對經驗知識的具體科學的組織概括及整理始終互相作用著。《左傳》言："物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。"《繫辭傳》說："天垂象，現吉凶，聖人象之。""象"指的是經驗的形象化和系統化。"象"的特徵是動態的，不是單純地模仿其形，而是模仿其變。象還是全息的，萬事萬物息息相關，就中醫而言，藏象系統就是通過生命活動之象的變化和取象比類的方法說明五藏之間以及與其他生命活動方式之間的相互聯繫和相互作用規律的理論。"象"的本質是重視具象的知覺，它要求人的領悟性、觀察力、概括力及詩性。如果不懂得以物喻象和取象比類的方法，則無法真正理解中醫學。比如五行作為一個大象，它在《內經》中的成功，就不是物理學家的概括，而是哲人對世界的感覺分類，是哲人對世界上的物質及其性情的感覺分類。而感覺的相似、感覺的類同、感覺的相通，必然有著深刻的生理學、心理學乃至物理學的意義。這種"天人合一"的直觀生命的體驗，是我們領會《內經》文字的真正出發點。
"數"則是形象和象徵符號的關係化，以及在時空位置上的排列化、應用化和實用化。在中
醫傳統文化中，有以《周易》為代表的太極、陰陽、四象、八卦、六十四卦體系的二元序列；有老子"道生一，一生二，二生三，三生萬物"的三元序列；在中醫體系中，既有陰陽二元、三陰三陽三元序列，也有五藏五行、五元序列，而所有這些都是以取象比類的方式認識"自然"的無限的變化過程，並從中引導出數與序列，即規律。它不同於西方的數學概念，它不是描述空間形式和數量關係，而是描述時間方式和運動關係。
中醫文化之所以在世界文化中難以被人接受，主要是因為象數思維和五行宇宙模式既包含
有理性，也包含有非理性因素，以及它們可以向不同方向發展的可能性。作為系統的客觀運轉，二元、三元、五元序列都不無顯示了古老的中國智慧，而無所不在的神秘的天人感應和五行形式上的簡單齊合性，則將中華文化及中醫文化推到了一種只可意會，不能言傳的尷尬境地。
2.3.3.1文化的歸宿是"天人合一"
"天人合一"不僅是中國哲學最突出的特點，也是"中國文化對人類的最大貢獻"（錢穆），也是中醫文化的一個核心。中國人相信價值之源內在於一己之心，而外通於他人及天地萬物，所以人自我修養的目的不是"獨善其身"的自私或佛家的"自了漢"，而是使自我求得在人倫秩序與宇宙中的和諧。而這也是中醫學最終目的，即中醫學關注的是人生命過程的自我實踐，自我發展與發展的和諧。中醫學行為的重要作用目標是發展中的生命運動過程，而不是直接針對實體結構與具體的病因、病理。它是人的醫學，而不是西方醫學的"治病"的醫學，這也是中醫學作為未來生命科學的優異之處。
但天人感應最終發展成為一種宇宙圖式及世界觀，成為一種極為頑固的思維習慣，則使得它的科學成分為其負面因素所抵消，它的封閉性的自我滿足感和否定進化的迴圈性，以及否定個性的秩序性和形式上以齊合性，都暴露了中國傳統文化的作為封建一統文化的特性。《美國物理學雜誌》曾言，當今科學發展的某些方向所顯露出來的統一整體的世界觀並非同中國傳統無關。完整地理解宇宙有機體的統一性、自然性、有序性、和諧性和相關性，是中國自然哲學和科學千年的探索目標。這說明，中國傳統文化的中心問題正在世界文化的交流中顯出其特異性和無可比擬的一種優勢，而所有這些特點在中醫學中均有所體現。傳統文化與中醫學精神內核的一致性正如亞里斯多德指出的那樣：哲學應從醫學開始，醫學最終要歸於哲學。因為生命和死亡是哲學思考的中心問題，而宇宙和生命的內在統一性，決定了自然科學的革命實際上就是生命科學的革命。

延章 · 發表於 2010-7-25 15:52

2.4 論儒釋道生死觀

作者：曲黎敏(北京中醫藥大學教授、北京天人醫易中醫藥研究院研究員)

東方源遠流長的“死生之學”令西方震驚。總體而言，在死亡的觀念上，西方大多抱有悲觀的態度，如死亡是人生“黯淡的旅伴”（尼采），“死亡是人生計畫和希望的總失敗”（薩特），死亡是“靈魂離開肉體的監獄而獲得釋放”，研究哲學是“死亡的練習”（柏拉圖）。相形之下，東方關於生命的理念則明顯樂觀，它牢牢掌握因循自然的原則，對生與死有著大無畏的態度，甚至在中國，從來都不嘗有過地獄的概念，至多是鬼界，在那裡有閻王或惡鬼，但也有栩栩如生、嬌媚如常人的好鬼。道教索性另造仙界，生命不是向下，而是向上變形。釋家更為博大精深，死亡之學更為圓融，甚至成為一種可操作的學問，在那裡，死亡也成為一種藝術，成為一種具體的經驗，是“活的藝術”或“生的藝術”的補充與圓成。
1．儒家生死觀
對痛苦的人生而言，死亡不啻為一種解脫，但人性的貪癡還要為靈魂找到一個歸宿。“靈魂”兩個字可以說是人類尊嚴與夢想的一種體現。它使人類有別於處於生物鏈上的可悲的動物，它使人類不再局限於四季與風花雪月的輪換中，而是去思索永恆，時空也不再是毫無意義的伸展與延續，它關涉到人的生命理念的日益成熟，我是誰？我從哪裡來？我往哪裡去？人類文明的歷史始終飽含如此這般的焦渴。人們尋尋覓覓，上下求索，肉身與靈魂，現世與來世，人們試圖超越和戰勝那個令人痛苦的死亡的界定，優遊於此岸，如同太陽每日照常升起，我們能夠不斷地逃脫、進入，而不是死亡那沒有時間的永恆死寂。但這太難了，如果說這邊溫暖、明亮，那麼另一邊則是無窮的寒冷與黑暗，無法想像，死與生，由於它的不可重複性，而成為人類認識生命的盲點。一個秘密，無法言說，於是孔子這偉大的聖人便教我們將人生的重心放在此岸，強調生命的本質不在來世，而在現世，能夠善始
善終，生命的價值感就在其中。“人死曰鬼”，“鬼，歸也”。魂屬陽，屬氣，歸於天，魄屬陰，屬形，歸於地，人的生命就這樣化解。“魂魄不離形質，而非形質也，形質亡而魂魄存，是人所歸也，故從鬼”。（段玉裁《說文解字注》）人的生命本由天地和合而成，最終又歸於天地本源。
“生於天地之間者皆曰命”。（《禮記•祭法》）萬物都在此規則中，但孔子並沒有就此否定死亡于人生之意義。招魂與祭祀是人類的“盡愛之道”。人們扶柩而哭，披麻戴孝，袒衣散發，都是人類愛心及敬神的體現。他一方面教導人們厚葬屍體，讓人的肉身在土地本源中得到深深的慰籍，另一方面，又鼓勵人們用思念和靈牌來保佑那逝去的靈魂歸於正途，永遠不要迷失於這來去之路。魂兮歸來，永遠不要忘了，你的生命曾在這裡駐足。就這樣，在日常生活中，活人與死人相安無事，彼此為對方在各自的世界裡點亮了一盞互相安慰的燈……
2．道家生死觀
相對于儒家的理性平實，道家及道教則將死死生生推衍得有聲有色。死亡不再是一場令人震驚、無法理喻的惡夢。莊子妻死，鼓盆而歌，一個新的、樂觀的死亡哲學就以這樣驚世駭俗的方式登場。不以生為喜，不以死為悲，人生不過是從無氣到有氣，從無形之氣到有形之氣，從無生之形到有生之形這樣一個生命的有序過程，而死亡則是這種演化的回歸。這比儒家的魂魄說更遼遠，更空靈，生死齊一，方生方死，方死方生，生命的辯證就在其中，自然之“道”超越一切，人永遠無法與造化之功抗衡，“生之來不能止，其去不能止”，生死皆為人生問題的極限，最好還是看開一點，有情便是痛苦，“無情”方能“懸解”和自由。究其深處我們還是感到其樂觀的背後刮著對人生悲觀、無奈的風。但後來的神仙境界就此產生，道教高人並沒有停止在莊子相對論的玄談上，而是開始了一切真正的、使歷來生死觀為之改觀的對生命的實踐工程，死亡成了生命流程上有待突破的一個關鍵點，而不再是生命的某種極限。“魂”與“魄”由含有“鬼”氣的飄渺之物變為可有所作為的“形”
與“神”，由虛化神→神化氣→氣化精→精化形→形成人這個萬物生成程式，推衍出一個怡神守形、養形煉精、煉精化氣、煉氣合神、煉神還虛這樣一個逆修返源之道，在洞府仙境之中，時空開始變得富於彈性，可以逆轉或回流，金丹的光芒遮蔽了生死的界限，別處相逢,古人與今人可以在生命的真境中，在獨特的氣場中往復交流。
3．佛家生死觀
西元前六世紀，印度一位得道的王子宣稱：“我將在此世間的黑暗之中，打擊永生之鼓”。
從那以後，人生不再是雜亂無章的陰影，因果學說將是說明今生及以後一切生中的普遍性原則，“輪回”一詞美麗得令人暈眩，不死的靈魂可以遷往另一肉體不斷再生，而“業”就是決定再生的出現和性質的法則，更確切地說，並沒有可以轉生的靈魂，除業以外，一無所有。生命告終之時，其行為的總和――業作為一個整體產生效果，並且決定另外一群“蘊”――一個再生者的性質。即每一個生命的性質及境遇都是今生或前世預先所作行為的結果，由此，在一切有機與無機世界中，沒有單純的、自我存在的、自我決定的永恆事物，一切都是合成的、相對的、暫時的，人的存在亦如是，雖有幼年、中年、老年這一相對穩定的流程，但死亡並不一定就是這個存在的終點，如果不能證得涅槃，諸蘊仍能集合，死亡不過像割除野草，而草根依然存在，仍會重新生長。死亡對於已經證得涅槃的人固然無所輕重，但就大多數人而言，還是無法擺脫世間生命這無有終了之期的流浪生死，如何才能安然渡過肉體崩解時的可怖境相？如何才能把握死後的生命？以及在死亡的刹那與轉生的時刻均表現清醒？最後如何求得生命的斷滅，不再陷入輪回？關於這一切，佛陀給我們的，既有教導，又有體悟。當佛陀默察生死輪回之時，用關於苦、集、滅、道所謂“四聖諦”，有系統地講述了他的理論和實踐方面的主要結論，第一諦為“苦”，生存包含有痛苦，而最令人痛苦的則是生命的無常。第二諦“集”為苦的根源，痛苦源於生命的貪欲、貪欲又由感受而生、感受因觸覺而生，依次類推，便是“十二因緣法”，由此可知我們生到這世界中來，是由於我們前世的無明，以及我們臨終時有再生的願望，一切咎由自取。第三諦為“滅”，是十二因緣法的否定形式，“完全無貪欲，則無明滅，無明滅則行滅，行滅則識滅”……第四諦為“道”，即是痛苦消滅的道路――“八正道”：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這是唯一的解脫之道，是不朽的法則。生活能夠終止痛苦的東西，不是現成潛伏在人性中的東西，而是經過有意努力而悟出來的，它的集合名詞便是“般若”。如果說基督教的地獄意味著對人的罪惡的永遠的懲罰，“今生來世總不得赦免”，那麼佛陀的教義便是給人以機會。這種機會必須與每個人的努力相關，你努力一絲，就得到一絲，悟到一點，生命就成功一點。如此解脫之人，自知生死已斷。心靈與肉體卻充滿清淨與安寧，往世與來生，便如一池淨水，清澈透明。就這樣，儒釋道三家分別從不同的角度，完成了關於生與死的界定。無論是儒家的畏天命，修身以俟；還是道家的不信天命，勇猛精進；以及釋家的根塵幻化，業不可逃，都為我們對生命的認知與參悟提供了可貴的幫助。即便是現代的生物學也還無法肯定死亡究竟是一切生物不可逃避的命運，還是僅僅是一生之中規律性的、然而卻可以避免的事件。但無論如何，此身難
得，真法難聞，只要我們珍愛此生，上下求索，即便生與死的陰影無處不在，人類也會有某種解脫。

延章 · 發表於 2010-7-25 15:53

2.5 五運六氣與流行病相關問題研究

作者：曲黎敏

（北京中醫藥大學教授、北京天人醫易文化諮詢中心研究員）
提要中西醫對流行病的認識不同，導致了治療方法的不同。中醫對瘟疫的產生的認識也不同於西方醫學單純的病毒探討，而是從生態大系統出發對疫病流行的時間、氣象規律進行探討和總結。《黃帝內經》對癸未之紀災異的認識將引發我們對中西醫醫理的深度思考。
關鍵字：五運六氣流行病癸未年
非典並不單純是一個醫療衛生事件，西醫把它視做SARS病毒對人類的一次襲擊，而一些固
守傳統的中醫則把它當作宇宙節律性週期變化過程中的一種正常現象。因此，對SARS的解讀不僅引發我們對人類未來命運的關注與思考，而且再度引發我們對中西醫醫理的深度思考。具體地說，西方醫學對流行病的認識基於細菌學和免疫學。它把研究物件進行分解、分析，然後尋找致病原和抗體，發明疫苗，這樣做確實客觀而有成效。上個世紀60年代，西方科學家驕傲地宣佈："現在該是合上傳染病書本的時候了。"可是到20世紀末，世界衛生組織報告說，近20年來，新出現的和捲土重來的傳染病至少有30種，僅1995年，全世界死於傳染病的人數高達1700萬人。而真正使我們民眾親歷恐慌的則是先前的HIV，和現在的SARS。醫學專家的恐慌則源于他們的對手微生物具有極強的進化優勢。據稱，發現青黴素僅一二年，第一批耐藥生物便出現了。從那時起，西方醫學就陷入了一場生物學領域的"軍備競賽"。醫學專家不無憂慮地說："一旦所有的致病微生物對抗生素都產生了抗藥性，我們將怎麼辦？……那將是公共衛生領域的一場災難。"無論如何，人類無法根絕病毒的存在，西方醫學與病毒敵對的對抗態度，使他們面臨的將是一場無休無止的戰役。
而中醫學的偉大之處就在於它始終謀求和探索與萬事萬物（包括西方所言的病毒）的共存
之道。它沒有把目光聚焦在小小的必須用顯微鏡或更精密的儀器才能認知的所謂"病毒"上，而是更宏觀地從生命和環境統一觀、生命活動的動態觀看待宇宙萬物。
首先，在它的詞彙裡不強調對抗，而是調整人體的自組織能力或者說自康復能力，讓機體
自組織能力去殺敵。因為人從出生到死，一直是在各種各樣數不清的細菌、病毒的包圍中生活著，人並不是靠每天吃藥殺死病毒細菌活下來的。而是人體自身有消滅入侵者的能力。如果感染上了病，一定是生理狀況出了偏差，降低了消滅入侵者的能力。因此，對病原體的認識並不重要，重要的是根據病原體進入人體後邪氣與正氣鬥爭所表現的證候進行辨證論治。藥物的作用只是助人體正氣一臂之力,消滅病毒細菌等,是生理機能恢復正常後由人體自身機能自行進行的，這也就是幾千年來中醫沒有細菌學卻能治療傳染病的原因。科技部中醫藥戰略地位課題組成員林中鵬教授對此通俗地解釋說："人體基因有3億多條，SARS病毒目前可知的只有上萬個，這些基因自身產生的抗體，足可以摧毀病毒。"
其次，中醫對瘟疫的產生的認識也不同於西方醫學單純的病毒探討，而是從生態大系統出
發對疫病流行的時間、氣象規律進行探討和總結。在它看來，新興病毒的出現是人類擾亂了病毒巢穴的結果。比如，愛滋病毒已存在了數百年，是人類社會環境的變化，才使得它得以猖獗。
三千年來，被醫家奉為經典的《黃帝內經》用了很大的篇幅，講述著一個令人驚奇的、神秘而複雜的理論－－五運六氣學說。它是中醫理論中最為玄妙的部分，是世界歷史上最早的天文氣象醫學。它認為天文、地理、氣象、節候等自然生態環境變化有一定的規律，且會影響人體生命，造成疾病，並告訴醫生如何認識、利用這些規律預防和治癒疾病。"五運六氣的總思想是天氣決定地氣，天地合氣又決定人的健康和疾病特徵的決定思想"。[19]這是中醫理論中最為玄妙的部分，許多研究者認為它是有關災變的時空預測學，而這種關於災變產生的時空預測學正逐漸引起世界的關注。
北京中醫研究院的傅景華研究員認為"非典"屬於中醫的溫癘範疇，與其他時令性疾病一樣，"非典"是宇宙節律性週期變化過程中的一種正常現象。在分析今年"非典"瘟疫的發生與發展時，他說："從運氣上講，2003年為中國農曆癸未年，這一年五運所屬為火運不及，上半年是太陰濕土司天，其中第二步氣（從春分-清明-穀雨-立夏）為少陰君火主氣，同時少陰君火為客氣，大火當令，火氣太過則瘟疫流行，南方氣運早至，所以先時發病。到第三步氣（從小滿-小暑），也就是6～7月間，風熱漸起，濕氣大盛，此病會漸漸隱匿。"這段話完全是《黃帝內經素問•六元正紀大論》"癸未之紀，太陰濕土司天……二之氣，大火正，其病溫厲大行，遠近鹹若（無論遠近都有此難）"一句的翻版，如今看來，它簡直具有預言般的魔力。癸未之紀的易流行大疫的考據如下：六個60年前，1642年（壬午），"時疫盛行，道饉相籍。"（《傷暑全書》卷下附刻《疫證治案》），同年吳又可作《溫疫論》，指出："疫者，感天地之癘氣，在歲運有多寡，在方隅有厚薄，在四時有盛衰，此氣之來，無論老少強弱，觸之者即病。"（《溫疫論• 原病》）顯然是有感而發。第二年，也就是1643年（癸未），"自二月至九月，京師大疫，傳染甚劇"（《明史》卷二十八《五行志》）。60年後的1703年春天，"靈州、瓊州大疫。五月，景州大疫，人死無算。六月，曲阜、巨野大疫，東昌疫。八月，文登大疫，民死幾半。"（《清史稿》卷四十《災異志》）第二年（甲申），"春，南樂疫。河間、獻縣大疫，人死無算。六月，荷澤疫。秋，章邱、東昌、清州大疫；福山大疫，人死無算；昌樂疫，羌州、寧海、濰縣大疫"。（同上）。1763年（癸未），"嘉興、湖州、松江、太倉、蘇州諸州府，月內小兒，有口噤不乳，兩腮腫硬，名謂螳螂子"（唐千頃《大生要旨》卷五）。第二年，"益都天花流行"。又60年1823年，"春，泰州大疫，秋，臨榆大疫"（《清史稿》卷四十《災異志》），同年白喉流行。奉天、直隸、江蘇、河南、湖北水災……看來，癸未之紀確實多災多難。此次非典，當屬火疫，為火克金，金虛而肺氣不肅降，無力生腎水，水不上乘以制心火，水火不濟，遂成火疫燎原之勢，陰
津虧乏，而至危重。實際還不只這些，《黃帝內經素問•六元正紀大論》對癸未、癸醜歲進一步描述："上太陰土，中少徴火運，下太陽水，寒化雨化勝複同，邪氣化度也，災九宮，雨化五，火化二，寒化一，正化度也。"即，這一年上半年為太陰濕土司天，下半年為太陽寒水在泉，中運為少徴火運，其災禍發生在南方（災九宮，九為南方之數）；洪水氾濫在中原（雨化五，五是中央之數）；酷熱發生在西南、東南（火化二，二為西南之數）；石家莊以北以寒涼（寒化一，一為北方之數）。從我們已經看到的事實表明，今年是癸未之紀特徵典型的一年，總體說來，今年年運主雨多、夏熱、冬寒，易災害流行。全年的疾病表現為寒濕，《黃帝內經素問》指出這一年的治療原則當為：上半年用苦溫之劑以化濕，用咸溫之劑以化火，下半年用甘熱之劑以化寒。食物的選擇與藥性相同。《黃帝內經素問•刺法論》又說："天地疊移，三年化疫"，即五運六氣是天地重疊移變，三年之內，與民為病。去歲壬午剛柔失守，故去年（壬午）、今年（癸未）、明年（甲申）均需注意提防。
這是世界歷史上最早的天文氣象醫學。中醫一直強調自然界的氣化異常，會導致微生物間的生克規律的混亂，失去相對穩定性，最終導致瘟疫爆發流行。近代以來，多次世界流行性感冒的流行與太陽黑子活動的關係已得到證實和解釋，並為預測流感流行提供了參數，同時也為其他疾病流行規律的研究提供了思路。1926年，L.Rogoer氏提出霍亂流行與大氣的絕對濕度有關；1951年，鬱維氏對上海1946－1950年霍亂流行的研究證實了L.Rogoer氏的觀點。那之後，又有人研究，木運盛衰的年份，肝病流行，如丁卯年（1987）的上海甲肝流行；火運太過之年，呼吸系統疾病，肝病、痢疾的發病會相對增多。如1956年為農曆丙申年，這一年氣運為少陽相火司天，三之氣的主氣、客氣也是少陽相火，引發了"乙型腦炎"流行，名醫蒲輔周根據當年北京氣候偏濕的特點，用白虎東加用祛濕之藥，療效達90%。四之氣為陽明燥金，其病隨之消退。總之，中國的"天人合一"之學相信有一種普遍存在的宇宙法則統一支配著天體的運行、季節的變化、人間事物及人體生命。只有二三百年的歷史的現代醫學，目前還難以全面評價並認識具有幾千年歷史淵源的中醫文化。
但無論如何，近百年來中醫面對西方醫學的強大攻勢一直處於衰落的低谷，因此，它以歲氣、地氣、邪氣、正氣的消長互動為原理的中醫瘟疫理論還有待於進一步的挖掘。
當西方媒體預言引發"非典"的冠狀病毒將伴隨人類二十年時，大多數人對新興病毒開始抱
有過度的恐怖感，並對人類的未來表示擔憂。從長遠看，疫苗是遏止流行病的唯一辦法，但愛滋病毒發現以來已經有20年的歷史了，迄今仍未有疫苗可以幫助那些染病的人，找尋SARS的解藥也許也是一個漫長的歷程。在西醫探尋病原並努力發明疫苗的同時，中醫也在盡自己的職責，因此，任何偏見都不應取代人類對生命的熱愛與執著。

延章 · 發表於 2010-7-25 15:54

2.6 瘟疫，中醫的抗爭

作者：曲黎敏

（北京中醫藥大學教授、北京天人醫易中醫藥研究院研究員）
2003年春季爆發的非典是對人類醫學的一場挑戰。當西方醫學面對來勢迅猛的非典幾近無策時，中醫卻現出其沉寂已久的力量。從歷史上看，瘟疫折磨人類有多長，中醫抗擊瘟疫的歷史就有多長。迄今為止，人類只消滅了"天花"一種傳染病，但這一歷程卻與中醫密切相關。事實上，中醫從不強調與病毒的對抗，而是謀求與它們的共存之道。"非典"時期的北京城，出現驚恐的北京人吃同一方藥的景觀。顯然，在中國百姓心裡，那些飽含四季之氣的樹葉和密林深處的植物根莖，此時此刻可能就是救命的濟世良方。與此同時，一場中西醫之間的競賽也在悄然進行。廣東，中國"非典"最早的重災區。葉欣、鄧秋雲二位護士長同被非典感染，但她們的命運卻截然不同。葉欣堅持採用抗生素治療，病情始終沒有好轉而殉職；而鄧秋雲因全部採用中醫治療，並停用一切抗生素和激素，從而獲得康
複。治療鄧秋雲的指導醫生，鄧鐵濤教授堅信博大的中醫裡一定有對付非典的武器。"我們的治療不在於與病毒對抗，而是注意驅邪和調護病人的正氣。"他說，"中醫完全可以獨立地治療非典。"這位87歲高齡的中醫元老認為西醫過多地使用激素和抗生素來對抗"非典"，不但不能治病，反而會給患者留下後遺症。至4月14日，鄧鐵濤所在的廣州中醫藥大學第一附屬醫院共收治非典患者36例，無一例死亡，絕大多數已痊癒出院，沒有留下任何後遺症，醫護人員無一人受到感染。"中醫治療非典型肺炎的效果非常神奇！"來廣東進行非典實地考察的馬奎爾博士說，他是世界衛生組織專家組成員中的一位。成員中的另一位詹姆斯博士則希望能把中醫治療非典的經驗給予推廣："如果這種經驗能上升至常規治療層面，那對世界其他地方在防治非典型肺炎方面將會起到很好的幫助作用。"
中醫對"非典"的療效很快引起世界的關注。美國中醫藥專業協會會長彭定倫醫生對這一現象進行了一種解釋："由於非典的疾病來源、即病原體以及傳播方式我們都不很確定，而且目前西醫的治療都是針對一些症狀的治療，治癒多半靠人體自身康復，在這樣的情況下，中醫在非典治療過程中可以佔據主要地位，當然也需要西醫的支援療法。"然而多數西醫專家並不認同這些中醫草藥，就像他們歷來認為的那樣，中醫顯然沒有經過西醫那樣的嚴格科學檢驗。在北京，我們不僅看到了要比廣東高得多的非典死亡率，我們也看到更多的西醫醫生沖在一線，而中醫的作用只體現在預防性的中藥湯劑上。直到五月上旬，政府才開始明確提出："
中醫是抗擊非典型肺炎的一支重要力量。"此後，北京市政府隨即作出反應，5月10日，北京開放了5所醫院，鼓勵中醫介入一線治療。政府的這種聲音表明，在西醫盛行的今天，政府希望能夠在抗擊"非典"這場瘟疫中給中醫一個更好的位置和機會。因為如果疫苗、抗生素的開發趕不上病毒突變的速度，難道我們不可以在前人曾經開闢、熟悉的一個領域裡去尋求一種現成的方法？幾千年來，中國人抵抗瘟疫的歷史，雖然悲壯，但卻極大地促成了中醫的進步；在這一歷程中，瘟疫就像鞭策中醫變革的一個幽靈事實上，中國人對瘟疫並不陌生。從《史記》起到明朝末年，僅正史就記載了95次疾病大流行，魏晉和明末曾出現兩次人口曲線低谷，顯然與疫病有關。《清史稿》更多達100多次。但令撰寫《瘟疫與人》的麥克尼爾迷惑的是，清代高頻率的瘟疫流行，中國的人口卻出現激增，清朝中期突破一億，末期達到三億，而同時期的歐洲總人口才一億五千萬，而且是低度成長。這其中原因可能很多，但中醫的貢獻功不可沒，尤其與人痘接種術的推廣有關。正是在人痘術的啟發下，西方醫學開始利用疫苗對抗瘟疫。但在此之前，瘟疫始終是東西方醫學史上最大的
難題。這道歷史上不斷變幻的難題，不僅促進了西方現代醫學的發展，而且也成就了幾千年來歷經風雨飄搖的中醫。正是在無數次瘟疫流行的生死涅盤中，中醫不斷地走向輝煌。
東漢末年連年瘟疫，一場連綿不絕的的斑疹傷寒大流行，對當時的政局、文學、醫學及宗
教都產生了巨大影響。西元208年，雄心勃勃想統一中國的曹操，與孫、劉盟軍對抗於湖北赤壁，因斑疹傷寒流行，曹操被迫引軍北上，這次瘟疫出現的軍事轉機，是此後持續半個世紀三國鼎立局面的轉捩點。9年後，斑疹傷寒再度在中原大流行，當時號稱"建安七子"的中原文學巨匠，有五人喪於這次瘟疫，輝煌的建安文學從此凋零。當此民病困苦之際，道教產生並宣稱可用符水咒法為人治病，一時間，從者甚眾。張仲景（150－219年）一方面因家族中60%的人死於此症，一方面感慨於民眾"欽望巫祝"的無奈之舉，以瘟疫熱病"傷於寒"為理論根基，創作了我國歷史上第一部治療傳染病的專著《傷寒雜病論》。一改古代以巫術形式逐疫、驅疫的陋習，將流行病的治療引上醫藥的正途。
道教醫學的法術雖然不入正統醫學主流，但"道醫"－－作為宋代以前中國醫壇上的主將，在流行病治療學上卻成就非凡。首先，他們獨特的靜心、守神養生學，為病者自體的元氣恢復創造了條件。其次，葛洪在世界醫學史上第一次提出以狂犬腦治狂犬病的免疫療法。道醫孫思邈也曾帶600余名麻風病人入山治療，治癒者十分之一。併發明瞭用白皮粥（糠秕）治癒腳氣病流行病的方法。而直到19世紀末才有荷蘭醫生艾克曼發現米糠可以治療此病，20世紀西方才從米糠中提純出維生素B1，成為腳氣病的對症之藥，一直沿用至今。
中醫理論的另一次重要發展是由一場更為兇險的瘟疫引起。西元1232年春，蒙古軍隊撤離開封之圍，開封城內迅速流行一種怪病，3個月中死亡人數超過90萬。有幸逃過這次瘟疫的醫生李杲寫下了《脾胃論》，為當時中醫學"金元四大家"重要理論之一。李杲認為，面對瘟疫，良好的抵抗力是首要的，而這個抵抗能力有先天和後天之分，先天屬腎，後天為脾，但先天無法改變，只好求諸於後天的脾胃，因此善待消化系統即是抗病之道。這一看法，對今天治療腸病毒，及流行性感冒仍具指導意義。據李杲對病症的描述，此病很可能是中世紀歐洲稱之"黑死病"的鼠疫。這次瘟疫可能隨後又被蒙古軍隊圍攻卡法（Caffa）城時傳播到了歐洲，並導致2000萬歐洲人口的死亡。
明清時期的另一次瘟疫高峰又促進了中醫的一次極大的發展。17世紀前半葉多種瘟疫席捲中國東部的幾乎所有城市鄉村，並在1640年達到空前絕後的程度，這些瘟疫包括從國外傳來的天花、鼠疫、霍亂、性病等，當時的情形是"一巷百餘家，無一家倖免；一門數十口，無一口僅存"。伴隨氣候惡化、嚴重饑荒和社會的劇烈動盪，中原人口死亡率高達70%，其中1/3死於各種瘟疫。促使中醫學從這些大瘟疫中驚醒過來的代表人物是吳又可，他在1642年的力作《瘟疫論》是中國十七世紀的一部劃時代的著作。他說："瘟疫之為病，非風非寒、非暑非濕，乃天地間別有一種異氣所感"。他稱之為戾氣。戾氣從口鼻而入，老少強弱觸之皆病。在同一種"戾氣"下，牛病而羊不病，雞病而鴨不病，人病而禽獸不病，從而悟出瘟疫的產生與特定物種的感受性有關，與氣候、地理環境有關。比如這次非典，並不是所有有接觸史的人都會得非典。據稱，中國第一例非典患者黃杏初雖然使八名醫護人員感染上非典，但守候在他身邊的親人無一例感染。
戾氣作為致病物質的說法已接近現代醫學的病毒說，因此常常有人替吳又可表示遺憾，認為如果他擁有了顯微鏡便會發現病毒的存在。但事實上，他的"戾氣說"具有與病毒說完全不同的內涵。曾經無度肆虐到幾乎人類每個民族的天花，被現代醫學宣稱已在自然界中消亡了。這個人類醫學史上最偉大的一個成就，最初成型於中西醫早期的一次碰撞：中醫人痘中的"以毒攻毒"思想與西方人的科學實驗精神天花，是一種極其兇險的傳染病。最早由患了天花的俘虜帶入中國。十八世紀，歐洲人死於天花的人數達一億五千萬。中國人最早預防天花的方法，不是躲避天花，而是接種天花，讓未曾發痘的小兒穿上天花患兒的內衣，或將天花病人的皰漿挑取出來，陰乾後吹到健康人的鼻孔中，從此就種上天花，不會再出現感染。這種人痘術發現之前，中國人天花的死亡率是90%，推廣之後，死亡率降至1%。這種最早見於中國北宋時期的種痘記載，起初在民間秘密流傳，十六世紀盛行於世。
西元十八世紀，我國的人痘接種術由俄國傳至土耳其。當時英國駐土耳其的大使夫人蒙塔古有感于自己的兄弟死于天花，和自己也曾感染此病，決定給她的兒子接種人痘。1718年6月蒙塔古夫人返英後，又大力提倡種痘。從此，人痘接種術在英國流傳起來。1796年人痘醫生琴納發明了"牛痘"來代替"人痘"，事實上，"牛痘"只是"人痘"的一次革新。1805年，牛痘返回到人痘的故鄉中國，並很快為中國人所接受。這一歷程顯示了醫學的跨文化溝通。1980年的世界衛生大會宣佈：全世界已經消滅天花，建議全世界範圍停止種痘。
今天，由當初牛痘發展起來的疫苗已成為現代醫學對付各種瘟疫最有效的方法。西方醫學對流行病的認識是基於細菌學和免疫學。它把研究物件進行分解、分析，然後尋找致病原和抗體，作出疫苗。疫苗的出現延長了人類的壽命，也給了人們從未有過的一種樂觀信心。當天花從人類的視野中漸漸消失，人們認為這是西醫的勝利。上個世紀60年代，美國醫生斯圖爾特驕傲地宣佈："現在該是合上傳染病書本的時候了。"但事實並非如此，找到一種病毒的疫苗是需要時間的。人類已經尋找了20年愛滋病的疫苗，至今仍無所獲，找尋SARS的解藥也許也是一個漫長的歷程。而且，當變異性很強的流感病毒、流行病毒每年爆發時，疫苗方法多顯無效。但中醫治療流行急症卻屢顯神威。1918年夏秋之交，廊房一帶流行虎疫(即霍亂)，沿村闔戶，遞相傳染。當時流傳一首民謠："今夕聚首言歡，明朝
人鬼各域。"孔子後裔一代名醫孔伯華先生與當時的名醫楊浩如、張菊人、陳伯雅等組成臨時防疫醫療隊，奔赴廊房，免費為虎疫病者診治施藥。僅十幾日的艱苦工作，局面便幡然改觀。1956年，乙型腦炎在石家莊流行，中醫運用張仲景白虎湯方，療效非凡。第二年，北京繼發乙腦，生搬硬套採用石家莊經驗治療，結果療效很差。於是一片懷疑聲起，認為中醫"不科學"，只會治慢性病，而無法對付急性流行病。名醫蒲輔周挺身而出，根據當年北京氣候偏濕的特點，用白虎東加用祛濕之藥，療效達90%。
在東西方表現為飲食、服飾巨大差異的背後，是它們看待世界的角度和思想的迥然不同，這種不同也反映到了中西方不同的醫術之道：西醫講求對抗，中醫謀求共處20世紀末，世界衛生組織的報告說，近20年來，新出現的和捲土重來的傳染病至少有30種，1995年全世界死於傳染病的人數高達1700萬人。今天的SARS只是又為這個群體增加了一種而
已。醫學專家的恐慌源于他們的對手微生物具有極強的進化優勢。據稱，發現青黴素僅一二年，第一批耐藥生物便出現了。從那時起，西方醫學就陷入了一場生物學領域的"軍備競賽"。"屆時我們將怎麼辦？"一些醫學專家不無憂慮地說，"一旦所有的致病微生物對抗生素都產生了抗藥性，那將是公共衛生領域的一場災難。"也許，人類無法根絕有害病毒的存在，西方醫學與病毒之間敵對的對抗，使他們面臨的將是一場無休無止的戰役。而中醫學的獨到之處則是它始終謀求與萬物的共存之道。它沒有把目光聚焦在小小的必須用顯微鏡或更精密的儀器才能認知的所謂"病毒"上，而是更宏觀地從生命和環境統一觀、生命活動的動態觀看待宇宙萬物。在它的詞彙裡不強調對抗，而是用藥調整人體的自康復能力，讓機體自組織能力去殺死敵人。因此，病原體是什麼並不重要，重要的是病原體進入人體後邪氣與正氣對抗後的表徵，從而進行辨證論治。這也就是幾千年來中醫沒有細菌學卻能治療傳染病的原因。"要知道，人體基因有3億多條，SARS病毒目前可知只有上萬個，這些基因自身產生的抗體，足可以摧毀病毒。"中醫戰略專家林中鵬教授說。而西藥抗生素是將好壞細菌均殺掉，這樣常常會破壞人體的免疫系統。
對於流行病，中醫始終強調"預防勝過醫治"。它不同於西方醫學單純的病毒探討，中醫是從生態大系統出發對疫病流行的時間、氣象規律進行探討和總結。中醫一直認為自然界的氣化異常，會導致微生物間的生克規律的混亂，失去相對穩定性，最終導致瘟疫爆發流行。中醫從最早的古醫籍《黃帝內經》開始就把"不治已病治未病"視為醫道的最高體現。並以其神秘而複雜的五運六氣學說預測災變和指導養生。它認為天文地理氣運的反常會導致流行病的發生，所以人們養生也應發揮地理優勢並結合天時來補偏救弊。如，火運太過之年，地處陰地的人應以室外活動以補陽；地處陽地的人當以室內攝生為主。反過來，寒水太過的年份，地處陰地的人應以室內活動以避寒；地處陽地的人當利用陰性年份，以室外運動來滋陰。這些理論從天地陰陽的角度，為後來中醫的流行病預防與治療指出了大方向。明言傳染病預防的當首推晉人葛洪。不同於西方的洗手與隔離措施，他主張吃藥以預防瘟疫。他為霍亂特備"理中丸"；為溫毒發斑特配大黃、甘草等組成一方。由於瘟疫多發生在春冬之際，唐代大醫孫思邈主張正月飲"屠蘇酒"以辟春疫。歲旦飲屠蘇酒"辟疫氣，令人不染瘟病及傷寒，……一人飲一家無疫，一家飲一裡無疫。"秋季則有端午節登高插茱萸，飲雄黃酒、門前掛艾葉等辟邪疫之俗，顯示了古人對瘟疫流行的防範意識。而疫情的突發，在中醫看來，往往與三個原因相關，一是氣運的變化，即大自然的變化規律與發病有關。二是戾氣（致病物質）導致瘟疫流行；三是凶荒兵火，即社會因素與流行病密切相關。
近代以來，多次世界流行性感冒的流行與太陽黑子活動的關係已受到人們的關注，並為預測流感流行提供了參數，同時也為其他疾病流行規律的研究提供了思路。1926年，西方人羅格爾提出霍亂流行與大氣的絕對濕度有關；1951年，鬱維氏對上海1946－1950年霍亂流行的研究證實了羅格爾的觀點。那之後，又有人研究，木運盛衰的年份（農曆的丁年、壬年），易肝病流行，如1987年（丁卯）的上海甲肝流行，新疆非甲非乙型肝炎流行；火運太過之年（丙年、癸年），呼吸系統疾病，肝病、痢疾的發病會相對增多，如1956年（丙寅）的乙型腦炎流行和今年的非典。"從運氣上講，2003年為中國農曆癸未年，這一年年運屬火，第二步氣（從春分-清明-穀雨-立夏）時火氣更盛，火氣太過，肺金受邪，容易瘟疫流行。南方氣運早至，所以先時發病。從小滿（5月21日）時起，氣運進入下一步，氣候表現為濕熱相爭，雨水時降，此病會漸漸隱匿。北方氣運晚至，尚可能遷延。"北京中醫研究院的傅景華研究員對今年的"非典"如此分析道。至於為什麼青壯年為此次非典的易感人群，傅景華研究員解釋說，"這是因為青壯年內部失和的生命狀態與自然氣運的變化，為病毒的繁衍發作創造了適宜的內外環境。"中醫認為"冬傷寒則春病溫，惟藏精者能避之"。近年來，青壯年工作生活壓力很大，加上疲勞過度、飲食不節、起居不調，心火內熾、津液內耗，正屬"不藏精"的群體，而迎合了"潘朵拉之盒"的開啟。即便是同一致病物質，侵犯了不同的人，或者不同地區的人，也會有不同的後果。因為不同的人抵抗力不同，不同地區的氣候等客觀環境也不同，致病物質會產生變異。因此，美國中醫藥專業協會會長彭定倫醫生稱，"中醫的優勢在於根據同種病症的不同表現、針對病毒的變異靈活地開不同的藥方施以治療。"總之，中國的"天人合一"之學相信有一種普遍存在的宇宙法則統一支配著天體的運行、季節的變化、人間事物及人體生命。只有二三百年歷史的現代醫學，目前還難以全面評價並認識具有幾千年歷史淵源的中醫文化。但我們必須清楚的是，古老的中醫與年輕的西醫都是我們人類航程上的守護神，在西醫探尋病原並努力發明疫苗的同時，中醫也在盡自己的所能。就在此文行將結束的時候，臺灣的非典形勢開始惡化。有位臺灣學生打來電話說："我們這裡已經全盤西化，中醫根本無法起到作用。……"。其實，面對兇殘的新舊"瘟神"的圍攻，任何偏見都不利於人類的發展與生存。這是一個相互依存的世界，SARS危機是中國的，也是世界的。同樣，中醫是中國的，它也屬於世界。

延章 · 發表於 2010-7-25 15:55

2.7 試論三陰三陽

作者：曲黎敏

（北京中醫藥大學教授、北京天人醫易中醫藥研究院研究員）
提要中醫是三陰三陽學說的集大成者，本文探討了三陰三陽的古天文學背景和醫道內涵，指出三陰三陽是對陰陽的定位、定量、定性、定向標定，研究中醫理論中的三陰三陽問題對重新認識中醫理論框架有重要意義。
關鍵字三陰三陽，中醫，古天文
陰陽作為中國古代哲學的重要範疇，已有諸多討論，但大多集中在陰陽定性研究以及陰陽觀的流變探討。對中醫的三陰三陽學說往往重視不夠或語焉不詳。實際上，在陰陽學說的發展史上，三陰三陽的問題至關重要，它不僅是中國傳統醫學對中國哲學範疇的重大發展，而且是陰陽學說當中一個質的改變。即從對陰陽的定性研究，轉而為對陰陽雙方的具體的定位、定量標定，而陰陽的由三到一、由一到三又指明了疾病的傳變方向，由此三陰三陽本身就具有定位、定量、定性、定向四種含義。因此研究中醫理論中的三陰三陽問題對重新認識中醫理論框架有重要意義。
三陰三陽學說的天文學依據
1．陰陽觀念與古代天文學
在中國古代，"三代以上，人人皆知天文"。對遠古的中國人來說，最重要的知識是星占曆算，祭祀儀軌，醫療方技。星占曆算是把握和探索宇宙的知識，祭祀儀軌是整頓人間秩序之學，醫療方技是洞察人類自身生命的學問，其中天地人三才密切相關，息息相通，正是遠古文明在大方向上給予我們把握與引導，才開始了東方文明遊歷幾千年的偉大探險。
而中國的所謂"文明"也正是發源於"經天緯地"。天的現象的重要性從來就沒有被忽略過，人們始終認識到一個事實：他的全部生活都依賴於某些普遍的宇宙狀況。而"仰觀天文"與"俯察地紀"則是古代思想家掌握世界、認識世界的兩個重要手段。天文與地紀相互作用的頂點，則是後世醫家提出的五運六氣學說。五運六氣學說是通過對地之五行與天之六氣的相互作用來推演地對空間的普遍的氣運法則，並由此擴大了對生命意義的探討。人在其中既是氣運的觀測者，又是整個事件的中心。無論如何，從遠古到今朝，天文與地紀都有賴於實際觀測與推導，據《漢書藝文志》考，"陰陽家者流，蓋出於羲和之官"，羲和是古代專門負責觀察天象以確定季節的天文官員。陰陽家學說強調的是以自然法則為基質，以人事法則為歸宿。"其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要"。①其代表人物鄒衍學說的要點則在於深觀陰陽消息，即以陰陽二氣的消長說明季節的變化。一旦我們強調陰陽學說的天文觀測基礎，陰陽概念便不再僅僅是純觀念性的東西，它可以量化為具體的數。其實，陰陽觀的最初產生本是最量化的，它取決於太陽的照與不照，從半坡遺址看，那時的門都朝向西南，其實用目的則是光照與取暖，因為從日照角度講，一日之內下午1-2時西南方的光照最強、熱量最足。從這個意義上講，"陰陽之氣各有多少，故曰三陰三陽也。"（《素問• 天元紀大論》）正是對氣的量化。在中國古代，陰陽之氣的量化有兩套系統，分別源于不同的天文宇宙觀。一是《易》的四象：少陽（對應春季）、老陽（對應夏季）、少陰（對應秋季）、老陰（對應冬季）。此四象不涉及五行，純粹以太陽的運動為准，"天地變化，必由陰陽，陰陽之分，以日為紀。日冬夏至，則八風之序立，萬物之性成，各有常職不得相干。"。②即冬至、夏至測准了，四時八節的次序就確立了。《繫辭》強調以日月之義闡釋陰陽，"一陰一陽之為道"實指二部分，一是太陽的周日運動，即以晝夜現象為主的陰陽變化；二是太陽的周年視運動，即以寒暑現象為主的陰陽變化。《易傳》關於宇宙結構的概念是蓋天說，蓋天說的要點見《周髀算經》，即天圓如張蓋，地方如棋局，"天尊地卑"，（《易•繫辭》）天動地靜，其基礎性資料則是"日照四旁各十六萬七千里，人
所望見遠近宜如日光所照"。（《周髀算經》）並以此資料計算晝夜長短的變化，計算太陽軌道的變易。如太陽運行到極北，則北方太陽當頭，南方卻處於夜半。因而晝夜之道反映了太陽的四方運動。更為重要的是古代天文學認為太陽並不是在一個固定的軌道上運行，而是每個月換一個軌道，共七條（七衡），因此每個月的晝夜長短都是有差異的，四季氣溫也隨之不同，陰陽的差異便由此體現。所以，《繫辭》雲"通乎晝夜之道而知"，知，智慧也。少陽、老陽、少陰、老陰雖也是一種陰陽的量的分別，但不如《內經》三陰三陽理論細緻完備。陰陽之氣的量化的第二套系統則是醫道的三陰三陽理論。醫道的宇宙觀是宣夜說，據《晉書•天文志》考，"宣夜之書亡，惟漢秘書郎郗萌記先師相傳雲：天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絕，故蒼蒼然也"。宣夜說的特點是天既不是一個蛋殼（渾天說），也不是圓蓋（蓋天說），而是沒有質地的虛空，"日月眾星，自然浮生虛空之中，其行止皆須氣焉"。③強調天體中的一切，無論存在與運行，都受制於大氣。《素問•五運行大論》中說："歧伯曰：'地為人之下，太虛之中者也。'帝曰：'憑乎'？歧伯曰：'大氣舉之也'"。正是宣夜說的體現，在宣夜說中的觀測事實是：①"辰極常居其所，而北斗不與眾星西沒也"。②"攝提（木星）、填星（土星）皆東行"③"日行一度，月行十三度"等。④宣夜說強調天體中的一切包括存在與運行都受制於大氣，它提供了一種新的可以用陰陽觀點來推步的方法，《內經》正是在此基礎上進行推步並最終導致了五運六氣學說。它將一年中變化的大氣分為六步，在推步過程中對大氣的陰陽和五行特性都作了其特有的處理。
醫道的具體發揮：
1、醫道的天地觀
①天地有陰陽：醫家的天不是張衡的蛋殼式的天，而是太虛，是陰陽未分的渾沌的天。"
七星緯虛"，⑤太陽與星辰作為有形之質，不是純陽而是陽中有陰，，相對於太虛而言，天地同在太虛之中，都是陰中有陽、陽中有陰，五行為地之陰陽，如此天地之氣方能交感運行，如果將天地陰陽絕對化，則是死陽死陰，既無生長壯老已，也不會有生長化收藏。
②天地之氣的運化有跡可循：醫家強調天地門戶說，重共工撞不周山之神話，天傾西北，
地缺東南，形成天地之門戶，春分奎壁兩宿在戊方，司啟，秋分角軫在已方、司閉。這是醫家陰陽觀的要點，"天至廣不可度，地至大不可量"，⑥人們唯一可以掌握的是氣運的週期性變化，而曆法週期正是天象運行的各種空間周流的時間描述。
③人作為在地上的觀測者可以推演陰陽變化
古有九野五方說，五方為四方加中央，九野為八方加中央，中央為人，為觀察者，醫家重
視觀察者，重視人的因素，即天地人合一，人的生命學也在對天地萬物的模擬類比推演中發端與發展。如果說社會學家、哲學家強調的合一是精神氣質方面的合一，是剛柔之道的合一，醫家強調生命現象與天地合一則更為具體與量化，它關涉到季節、冷暖、時間、方位、人體、疾病及屬性與勢態等。
那麼人們是怎樣推演的呢？
2、三陰三陽考辯
《素問•陰陽應象大論》中說："天有精、地有形，天有八紀，地有五裡，故能為萬物之父
母"。八紀指天文曆法的四立二分二至，五裡指五理，五行之理，醫家從八紀中看出冷暖燥濕等的變異，並由此直覺到太虛大氣中陰陽有偏性，而對此陰陽之氣比例不調的區分，則形成三陰三陽的觀念，但為什麼是三陰三陽，而不是二陰二陽，或六陰六陽呢？
①首先它有觀測根據
在《漢書藝文志》中對中醫學的定義是"方技者，皆生生之具"。即中醫學是使生命長生的
工具，它的核心是人學而非單純的醫學，所以中醫學的要點是天地對人的影響。將一年四季改分為六個階段，將春夏秋冬更換為厥陰，少陰，少陽，太陰，陽明，太陽，表現氣候的變遷似比分為四季更為細緻，第一段厥陰是最寒冷而轉為將暖的季節，這時陰氣將盡，陽氣正長。第二段少陰，雖然還有寒的餘威，總的天氣卻溫暖起來。第三段少陽，則是由暖變熱的階段。第四段太陰，正是酷暑蒸熱，大雨盛行。第五段則由蒸熱的暑季轉為天高氣清的乾燥階段，第六段則是天始寒轉入寒冷的階段。它強調的是太虛大氣與地之五行之氣相互作用的結果，此結果便是風火暑濕燥寒六氣。《素問•天元紀大論》曰："寒暑燥濕風火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之。木火土金水火，地之陰陽也，生長化收藏下應之。天以陽生陰長，地以陽殺陰藏"。"五運六氣的總思想是天氣決定地氣，天地合氣又決定人的健康和疾病特徵的決定思想"。⑦在五運六
氣學說中，天之六氣與地之五運之氣的具體對應如下：
五運六氣之序天之六氣歷經節氣陰陽名稱五運之氣
第一步氣風大寒-立春-雨水-驚蟄厥陰風木
第二步氣火春分-清明-穀雨-立夏少陰君火
第三步氣暑小滿-芒種-夏至-小暑少陽相火
第四步氣濕大暑-立秋-處暑-白露太陰濕土
第五步氣燥秋分-寒露-霜降-立冬陽明燥金
第六步氣寒小雪-大雪-冬至-小寒太陽寒水
五運六氣學說以五行相生相剋作為季節變化的內在機制，不僅定性而且定量地描述了一年
之內太虛大氣對大地作用的運轉，它是通過對太陽周年視運動過程的實際觀測而形成的時空系統。
②和於數術
古人曰，"法於陰陽，和於數術"。如果將數術與算數的相比較，則可以得出結論，算術指
物質結構的空間形式及數量關係，而數術當指自然運動的時間方式及運動關係。在中國的數術中，1代表無限的時間與運動，如氣。2代表兩類相反的運動方式的相互作用，如陰陽，如果按照2進位制的序列運動，則世界是齊整的，有限、有序的，停滯的。而三元序列則不同，老子曰："一生二、二生三、三生萬物"。它代表著事物的無限變化性和可能性，三元是對二元的豐富與擴展，它使事物呈現豐富多彩的可能性，運動將無休止地進行。如果說易學以"二"為基數的陰陽範疇更適用于表現天道,那麼中醫學術以"三"為基數的陰陽範疇更適用於表現人道。由於易家採用蓋天說，所以重天地，重乾坤兩卦，而醫家採用宣夜說，重地對空間氣的運化的無限性，所以棄二而取三。"在兩儀-四象-八卦的生成序列中，完全是按'二'的倍數遞增的，與'三'沒有什麼關係（除去陰陽兩儀的三次組合結構外），而三陰三陽序列則既有'二'的要素，又有'三'的要素。就描繪人體生命現象而言，三陰三陽比僅以'二'為要素的陰陽-四象-八卦序列更理想，三陰三陽範疇的提出，對於中醫理論體系的形成與定型起到了極為重要的作用"⑧。用張其成先生的話說："'二'與'三'的真正意義並不體現在結構分類學上，而是凸現在思維模型層面"。⑨
③開闔樞是和諧的自組織行為
在《素問•陰陽離合論》中，岐伯曰："太陽為開，陽明為闔，少陽為樞，太陰為開，厥陰
為闔，少陰為樞"。所謂開，當指釋放與吸收。闔，有關閉、和合之意，應指儲存能量。樞，指開合之間的一種變頻與轉換能力，所以開闔樞是一種高度有序的、合諧的自組織行為。那麼根據《素問•血氣形志篇》："足太陽與少陰為表裡，少陽與厥陰為表裡，陽明與太陰為表裡"。再根據《素問•陰陽離合論》："陰陽，積傳為一周，氣裡形表而為相成"之意，當是一個人形的立體圖，圖如下：
太陰太陽居最外最裡，其功能在於釋放或吸收。從經脈言，太陽膀胱小腸主釋放，太陰脾
肺有吸收之功。陽明少陰當為合，主儲藏能量，陽明藏無形之能量，少陰藏有形之能量。大腸與胃都去渣滓而儲精華，心腎為人體之動能。少陽厥陰當為樞，主變頻與轉換。少陽主將無形轉換成有形，厥陰主將有形轉換成無形。
這裡面稍有混亂矛盾之處，似乎與前文不符，但按照天之六氣的排序，三陰指厥陰，少陰，
太陰。在《素問•陰陽類論》中黃帝曰："三陽為父，二陽為衛，一陽為紀。三陰為母，二陰為雌，一陰為獨使"。張介賓、馬蒔等均指出"一陰"當指厥陰。張介賓："一陰，足厥陰肝經也"。楊上善："一陰，厥陰也"。王冰："一陰，謂心主之脈"。馬蒔："一陰者厥陰也，厥陰為裡之游部，將軍謀慮，所以為獨使也"。由此，厥陰應與少陽同為樞，少陽為紀、為遊部；厥陰為獨使、為朔晦，可變來變去，主轉變，難窺其行止。少陰當與陽明為合，陽明象戰士一樣衛外，少陰象少女（雌）一樣內守。
至此，三陰三陽的一些問題與要點已敘述清楚。我們必須認識到，中醫的理論問題比技術
問題要重要的多，中西醫的差異性是質的不同，所以不能類比，而中醫與中國古代文化及中國古代天文學的關係要遠遠地比中西醫的關係密切。二千年形成的中醫理論有著深厚的歷史積澱，它有著至簡的原則和豐富的內涵，簡單地描述天人合一，強調它巫術般的感應，不只是對古人的曲解與小覷，而且也是對歷史的不負責任。而對西方亦步亦趨則意味著墮落，和對我們遠古歷史的背叛。所以我們必須精審地反復發掘歷史，才能領悟古代醫道宏偉的目標和遠大的志向，才能以獨立的姿態保持與世界的對話。《美國物理學雜誌》曾言，當今科學發展的某些方向所顯露出來的統一整體的世界觀並非同中國傳統無關。完整地理解宇宙有機體的統一性、自然性、有序性、和諧性和相關性，是中國自然哲學和科學千年的探索目標。這說明，中國傳統文化的中心問題正在世界文化的交流中顯出其特異性和無可比擬的一種優勢，而所有這些特點在中醫學中均有所體現。而宇宙和生命的內在統一性，決定了自然科學的革命實際上就是生命科學的革命。[參考文獻]
①司馬談《論六家要旨》天人之辨作為中國哲學的核心，兩千多年來一直是中國思想界探
討的要點。先秦哲學家提出了"天人合一"、"天人相分"和"天人相勝"等觀點。
②《漢書•魏相傳》
③《晉書•天文志》
④同上。
⑤《素問•五運行大論》
⑥《素問•玉版論》
⑦《周易》對中醫思想理論的三次影響，孟慶雲著《國際易學研究》華夏出版社第284頁。
⑧《東方生命花園》，張其成著，中國書店，1999年，51頁。
⑨《東方生命花___________園》，張其成著，中國書店，1999年，38頁。

延章 · 發表於 2010-7-25 15:56

2.8從“左肝右肺”看中醫文化

作者：曲黎敏

(北京中醫藥大學教授、北京天人醫易中醫藥研究院研究員)
中醫學，古代稱之為醫道，其實，中國傳統文化的實質和核心就是一個“道”字，這個“道”，不僅僅是理性、規律或原則，它更關係到一種體驗——一種切身的感受，一種資訊，一種身體力行的實踐。因此，不只是學習書本上的知識就可以得到這個“道”，更密切地，它關係到我們對自身生命的感悟與認識。正因為如此，古代聖賢強調“以醫入道”，在求道的過程中以“近取諸身，遠取諸物”為原則，認為認識生命本身與認識宇宙同樣寶貴，甚至是更為重要、更為基礎的認識來源。這才是學習中醫一定要懂得傳統文化，一定要參悟中華之“道”的根本所在。總之，道以醫顯，即醫道是中國文化最集中的體現，對習醫者而言，從醫入道又是一條必不可少的捷徑。
如何從日常生活中體驗中醫之道呢？就讓我們從中醫區別于西醫最明顯的一種說法－－“左肝右肺”說起吧。中醫有一個說法始終讓西醫無法認同，西醫講解剖，明明肝在右，肺在上，憑什麼你說“左肝右肺”？而中國人恰恰認為這是中醫文化的精華。古人雲“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“道”所強調的是運動過程與狀態變化，所以多用類比概念，描述的是事物本質“象”什麼；“器”為盛受之物，強調的是物質的結構性用與功能，所以多用具體概念，指出事物本質“是”什麼。因此，理解中醫也有形而上與形而下之差別。形而下有如“肺在上，肝在右”，形而上有如“左肝右肺”，肝在右而其氣在左，主“升”；肺在上而其氣在向下，主“降”，一個看現象，一個看本質。要想說明“左肝右肺”，就得先說清楚“東西南北”，比如說，我們中國人為什麼稱事物為“東
西”，為什麼買東西不叫做買南北？原來，中國人以“取象比類”的原則認為東方屬木，西方屬金，南方屬火，北方屬水，木金為可盛之物，故可買賣輸轉，水火則難以盛受。由此，我們也可理解中國人罵人說“不是個東西”無非是說此人如水火般無情無義。對“東西南北”的另一個比方就是東方為青龍，西方為白虎，南方為朱雀，北方為玄武，這又是什麼意思呢？青色為春天之象，龍雖是假想出來的事物，但有角有須，威力無邊，代表生髮之象；白虎吞噬萬物，故代表肅殺、收斂之象；南方朱雀絢麗光明，為輸布之象；北方玄武為蛇纏龜象，代表收藏。對應到人體上就是－－左為肝，為東，為陽，主生髮，生髮什麼呢？生髮北方腎所藏的精；右為肺，為西，為陰，主肅降、收斂，收斂什麼呢？收斂由春天生髮、長夏（脾胃運化）生長的精華。因此，古人並非不知“肺為華蓋”，肝在右的解剖位置，而其“左肝右肺”之說是堅持其功能性配屬，重點強調五臟之氣的運動屬性，而非實體臟器。即肝雖在右，但主血為陰，其氣向左（陰氣左行，當升）；肺雖在上，但主氣為陽，其氣向右（陽氣右行，當降）。又，左肝屬東方，為震卦象，陰中有真陽，故肝木主動，主生髮；右肺屬西方，為兌卦象，陽中有真陰，故肺金主靜（古代戰場鳴金則止，也是取其靜意），主收斂。又，左青龍，右白虎，故中國古代文官尚左，武官尚右；北京城也是東有崇文門，西有宣武門；對醫家而言，青龍、白虎喻肝肺二經得病，不易調伏。對養生家而言，肝木之氣如龍，易變動飛揚；肺金之氣如虎，不易均衡節制。故降龍伏虎，入靜最難。
綜上所述，懂得了中國文化就可以懂得中醫，懂得了古代帝王為什麼封禪東嶽泰山，就懂得了肝于人體之意義；就懂得了春夏秋冬養生之意義；就懂得了一天之計在於晨的道理。不僅中國古代醫學的“藏器”說就遠比西方的“器官”說更符合造化的意志和人性，中國文化較之西方文化的犀利也更為圓融。
1.1.10 中醫與算命
作者：曲黎敏(北京中醫藥大學教授、北京天人醫易中醫藥研究院研究員)
中醫不算命，但中醫有望診，有五運六氣，好的中醫一看你就可以知道你有什麼病，危險
不危險，你有了病自然精力不夠，運氣也好不到哪去，所以說中醫也能算命。在中國歷史上最神奇的就是“扁鵲入虢之診”了，本來大家都以為虢太子已死，就要裝殮了，可扁鵲一來，就問了一句“他是幾點死的呀”，別人說“雞鳴的時候”，扁鵲就算定虢太子沒死，為什麼呢？因為扁鵲掌握了人體氣血與時間關係的秘密，雞鳴時分正是人體氣血陰陽交爭的時候，虢太子只是得了陽氣衰微，不得生髮，陰氣勁急的危證，因此只要調動出他的陽氣就可以了，所以他首先針刺虢太子的“百會穴”，這是人體陽氣會聚的第一要穴，然後又從人體少陽入手，熱敷虢太子的兩脅……就這樣，一個流傳千古的中醫“起死回生”的故事引發了後世無數大師的無限景仰！
中國的醫聖張仲景在感慨扁鵲神奇的同時，也有神算流傳於坊間。張仲景曾遇到“建安七子”中少年得志的才子王粲，望診而知其有病，開一方囑其服，而王粲正值春風得意，討厭別人說自己有病，拒絕服藥，於是張仲景悲憫地斷言：二十年後王粲會落眉，眉毛脫落半年後死亡……
當一切都不幸而言中後，我們的理性真的感到極大的惑亂，我們古代這些偉大的醫生似乎已經超越了現代科技的極限，他們的透視力量的非凡也超越了我們認識的範疇，他們，是神嗎？！
其實，這一切並沒有偏離所謂嚴謹的醫道，一切都有跡可尋。在第一個故事裡，扁鵲是勘
破“陰陽”的高手，而張仲景更有“六經”的辨證為其底蘊。中醫的“望診”本身就有很神奇的地方，無論是你走路的樣子，還是你說話的聲音、你身體的每一個舉動都會暴露出你五臟（藏）之氣的運動或淤阻，沒有什麼能逃過扁鵲華佗們的眼睛，“望而知之謂之神。”這就是中醫之道。它需要你啟動你全部的靈能，需要你用你的心去看、去悟。這種中醫之道是玄妙的，但它蘊涵著某種生命的真理。因為在中醫學看來，軀體不是毫無意義、被動的行屍走肉，它富於智慧而且是一個與外界進行資訊、能量自由交換的開放巨系統。比如說，當看到一個病人口唇出現黧黑，中醫就可以判斷為此人脾氣衰敗，胃陰已竭，預後不良。因為中醫認為脾開竅於口，其華在唇，從口唇的變化可以發現脾胃的許多問題。此外，從面色上看，胃病是“顏黑”,即額顱發黑，且循行部位有黑斑，重則“口歪唇胗”；心手少陰之脈“系目系”，病則眼睛發直,不靈活；膀胱足太陽之脈“起於目內眥”，病則“目黃淚出”，屬陽氣收斂不足；腎足少陰之脈病色為“面如漆柴”；膽足少陽之脈病色為“面微有塵，體無膏澤”；肝足厥陰之脈病色為“面塵脫色”，為血虛不能上榮之象……其實這些能力是每個熟讀中醫經典的人所應該必備的基本素養，只是“今之醫不念思求經旨”，置經典於不顧，才“短期未知決診，九候曾無仿佛，……夫欲視死別生，實為難也。”
中醫在最早時有“方技”之稱，從事“方技”的人叫“方士”，他們不僅對醫學精通，還要精通天文、曆譜、五行、雜占、風水等，因此，大醫孫思邈說：欲為大醫，須妙解陰陽、祿命、相法、周易……也就是說，中醫應該天文地理無所不通，占卜星象無所不曉，這實際是對中醫醫生的文化素質的高標準、嚴要求。作為時間－方位醫學，中醫以獨特的五運六氣學說來說明自然界天時氣候變化對人體生命的影響。五運就是用木、火、土、金、水五行各配以天干，來推算每年的歲運。六氣就是指風、熱、火、濕、燥、寒六種氣各配以地支，來推算每年的歲氣。
古人認為一個醫生如果不知道年運和歲氣，就不能作一個醫生，如果懂得了“年之所加，氣之盛衰，虛實之所起”，就可以海闊天空，治病如神。首先他要知道這一年的年運，就能推算出這一年的疾病發生的基本情況。比如2004年是中國農曆甲申年，每逢甲年、己年，均為土運，甲為陽土，所以但逢六甲年（甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅）為土運太過，土運太過，則水濕流行，水濕流行之年，比如1954年（甲午）的石家莊就多水災，且乙腦流行。而每逢六己年（己巳、己卯、己醜、己亥、己酉、己未）是土運不及之年，木克土，則風氣大行，易發生筋骨強直、肌肉痙攣等症，如1979年（己未）我國某些地區就發生了腦膜炎頸項強直、四肢痙攣等症。年運確定以後，就要根據地支定出年氣，這一年的地支為申，申為少陽相火司天，厥陰風木在泉。一個土運太過，一個相火司天，一個風木在泉，這就是這一年氣宜的大致情況。相火司天，風火上煽，容易為災。火氣向上走，就會頭痛、呼吸系統病，如肺癆等症增多；火氣郁阻於血脈，則為瘡瘍，惡性腫瘤、眼病、耳疾病人會比較多……風木在泉，風勝而肝自病，會出現一些兩脅裡急和心痛，木克土，人的脾胃之土也會受邪……這是疾病在這一年中的大致趨勢。而這一年出生的人也會顯現這一年年運的特徵，這就有點像算命了，這一年出生的人生理命象上有土、火、風象，從這些象中不僅可以推算五臟六腑的強弱趨勢，還可以推算性格，當然，更細緻的變化還要參考運氣的主客加臨。總之，中醫的靈魂是出神入化，中醫的操作規範是隨機應變，不懂得以物喻學和取象比類的方法則不可能真正理解中醫學。

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