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前言

庄子集释作者:郭庆藩发布:懋基

2017-12-24 14:52

編者按:昔唐·陸德明撰【莊子音義】,集有晉人郭象、崔譔、向秀等注,王叔之義疏,又錄有徐仙民、李弘范音。满清郭慶藩乃校、釋之,得【莊子集釋】。凡文中陸曰、注、疏,俱为晉以降注解,校、釋即为郭慶藩所作,或間引昔人之校釋,所校者,【莊子音義】也,即【莊子】及陸德明所集諸注疏解。

莊子的年代和孟子約略相當。孟子在梁惠王後元十五年遊梁的時候,已經在位五十年的梁王尊稱之為『叟』。梁王的相惠施是莊子的朋友,在莊子妻死時惠施往弔,見莊子正箕踞鼓盆而歌;惠施非難他,說『與人居,長子,老,身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌』,可見莊子是有妻子的人,而他的妻死時是已經『老』了。古人七十曰老,那麼莊子的年齡可見也並不年輕了。惠施先莊子死,年齡大約也不相上下。要說莊惠略後於孟子,或者頂多也不過年輕得十歲左右吧。

莊子是宋人,曾為漆園吏,應該是一個很小的官。他雖然是道家的中心人物,而且是使道家真正成為了一個家派與儒墨鼎足而三的一個人,他的師承淵源卻不甚明白。他不曾到過齊國,沒有參加過稷下學宮,因而他和宋鉼、尹文、田駢、慎到、環淵、接子的關係似乎都只是間接的。像尹文其人或許還是他的後輩。莊子書中最可靠的內篇七篇裡面只有一處提到宋榮子,其他諸人都不曾提到。外篇達生篇有『子列子問關尹』一節,雜篇讓王亦稱『子列子窮』,子列子即列禦寇。列子之上復冠以子,或許有人會以為列禦寇便是莊子的老師了。但這只見於外篇和雜篇,內篇逍遙遊及應帝王均只稱列子而不更冠以子字。逍遙遊篇,雖稱『列子御風而行,冷然善也』,然以為『猶有所待』,不及『乘天地之正而御六氣之辨,以遊無窮』的人;這種人自然也就是莊子自命了。這樣斷乎不像是師生。列子被稱為子列子,在呂氏春秋裡面也有兩處,一處見審己篇與關尹論射,一處見不二篇言『子列子貴虛』;大約都是列子後學的記述,呂門的人照抄,莊子後學也是照抄而已。

天下篇中論及並世的學派,道家甚詳而不及列子,司馬遷亦不曾為列子立傳,其年代亦頗渺茫。如德充符篇言子產師伯昏無人,而田子方篇謂列禦寇為伯昏無人射;又應帝王篇有壺子為列子師,舊注壺子名林,而呂氏春秋下賢篇稱『子產見壺邱子林』;據此則似乎與子產同時,而在春秋末年了。然而伯昏無人、壺邱子林等真乃鴻蒙、列缺之屬,其神巫相面,背淵而射,都是些荒唐無稽的寓言,不可據為典要。讓王篇言:『子列子窮,客有言之於鄭子陽者,鄭子陽即令官遺之粟。子列子見使者,再拜而辭。其卒,民果作難而殺子陽。』釋文云:『子陽嚴酷,罪者無赦。舍人折弓,畏子陽怒責。因國人逐猘狗而殺子陽。』陸氏所據當是呂覽適威篇及淮南氾論訓,但此子陽不知何許人。俞曲園引史記鄭世家『繻公二十五年鄭公殺其相子陽,二十七年子陽之黨共弒繻公駘』為說,但自言『與諸書不同』。案繻公時子陽與列子時子陽當是兩人。鄭滅於韓,古書中韓亦每稱為鄭。韓世家『昭侯十年韓姬弒其君悼公』,注家均以為『悼公不知何君』者,余以為當即列子時之鄭子陽。此人蓋韓之小諸侯,故呂覽與淮南於其死均言『弒』。列子既屢請教於關尹,關尹實即環淵,與田駢慎到同時,則列子自當上下年代。藝文志有『列子八篇』列於道家,其書已亡,今存者乃晉人偽託。呂覽既稱其『貴處』,韓策史疾復稱『列子圉寇之言』『貴正』,蓋以道家而兼有名家風味者,這正是宋鉼、尹文、莊周、惠施等的流行傾向。天下篇所以不論列子的原故,大約以其學無特長,或者只被認為關尹的一系而已。要之,列子不能認為是莊子的老師。

韓愈疑莊子本是儒家。出於田子方之門,則僅據外篇有田子方篇以為說,這是武斷。我懷疑他本是『顏氏之儒』,書中徵引顏回與孔子的對話很多,而且差不多都是很關緊要的話,以前的人大抵把它們當成『寓言』便忽略過去了。那是根據後來所完成了的正統派的儒家觀念所下的判斷,事實上在孔門初一二代,儒家並不是那麼純正的,而儒家八派之中,過半數以上是已經完全消滅了。

莊子書中雖然很多地方在菲薄儒家,如像雜篇中的盜跖漁父兩篇更在痛罵孔子,但那些都是後學者的呵佛罵祖的遊戲文字,而認真稱讚儒或孔子的地方,則非常嚴肅。天下篇把儒術列為『內聖外王之道』的總要,而稱道詩書禮樂與鄒魯之士、縉紳先生,謂百家眾技只是『一曲之士』,這態度不是很鮮明的嗎?天下篇不是莊子本人所作,但如齊物論篇言『六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議;春秋經世,先王之志,聖人議而不辯』,這所謂『聖人』,很明顯地是指仲尼。特別值得注意的是寓言篇裡面和惠施的一段對話:

『莊子謂惠子曰:「孔子行年六十而六十化,舊時所是,卒而非之,未知今之所謂是之非五十九非也。」

惠子曰:「孔子勤志服知也。」

莊子曰:「孔子謝之矣,而其〔故〕未之嘗言,孔子云夫?受才乎大本,復靈以生,鳴而當律,言而當法,利義陳乎前,而好惡是非直,服人之口而已矣,使人乃以心服而不敢蘁,立定天下之〔大〕定。已乎已乎,吾且不得及彼乎!」』

雖然莊子存心也頗想同仲尼比賽,但他的心悅誠服之態,真可說是溢於言表。由天得到好的材質,又於一生之中使其材質得到光明,言談合乎軌則,行為揆乎正義,好惡是非都得其正。不僅使人口服,而且使人心服,使天下人的意見得到定準,而不能超脫出他的範圍。這樣的稱述,比儒家典籍中任何誇大的讚詞,似乎都更抬高了孔子的身價。

又在田子方篇裡面有顏回稱讚孔子的一段:

『顏淵問於仲尼曰:「夫子步亦步,夫子趨亦趨,夫子馳亦馳;夫子奔逸絕塵,而回瞠若乎後矣。」

夫子曰:「回,何謂耶?」

曰:「夫子步亦步也〔者〕,夫子言亦言也。夫子趨亦趨也〔者〕,夫子辯亦辯也。夫子馳亦馳也〔者〕,夫子言道,回亦言道也。及奔逸絕塵而回瞠若乎後者,夫子不言而信,不比而周,無器而民滔乎前,而不知所以然而已矣。」』

這和論語子罕篇的一節,顯然是相為表裡的東西:『顏淵喟然歎曰:「仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能。既竭吾才,如有所立,卓爾。雖欲從之,末由也已。」』這種文字必然是出於顏氏之儒的傳習錄,莊子徵引得特別多,不足以考見他的師承淵源嗎?

顏回和孔子都是有些出世傾向的人。一位是『一簞食,一瓢飲,在陋巷……不改其樂』;一位是『飯蔬食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中』。孔子曾對顏回說:『用之則行,舍之則藏,』只有他們兩個才能夠。這是表明其他的弟子大抵都是入世派了。聰明的子貢曾經嘆息:『夫子之文章可得而聞也,夫子之言性與天道不可得而聞也。』但這性與天道之說是子貢得未曾聞,並不是孔子得未曾言。孔子是因材施教的人,對什麼樣的人說什麼樣的話,會做生意的子貢何須對他談性與天道呢!那種有出世意味的東西,假使要找一個對象來談,那他的顏回便不失為是很好的對象了。於是在莊子裡面便出現了孔子的『心齋』和顏回的『坐忘』之說。

『回曰:「敢問心齊。」仲尼曰:「一若志。無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽至於耳,心至於符。氣也者,虛而待物者也,唯道集虛,虛者心齊也。」』

【人間世】

『曰:「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通。此謂坐忘。」』

【大宗師】

這些不必就是孔顏真正說過的話,但他們確實有過些這樣的傾向;被他們的後人把它誇大而發展了,是無法否認的。

莊周是一位厭世的思想家,他把現實的人生看得毫無意味。他常常在慨嘆,有時甚至於悲號。『一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀耶!』『人之生也固若是芒乎?其我獨芒而人亦有不芒者乎?』大家都在『與接為構,日與心鬥』,有的『行名失己』,有的『亡身不真』,那只是些『役人之役』奴隸的奴隸。人生只是一場夢,這已經是說舊了的話,但在古時是從莊子開始的。不僅只是一場夢,而且是一場惡夢。更說具體一點,甚至比之為贅疣,為疔瘡,為疽,為癰。因而死也就是『大覺』,死也就是『決疣潰癰』了。真是把人生說得很一錢不值。

使他成為那樣厭世的自然有其社會的背景。所謂『竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉』;所謂『為之斗斛以量之,則並與斗斛而竊之;為之權衡以稱之,則並與權衡而竊之;為之符璽以信之,則並與符璽而竊之;為之仁義以矯之,則並與仁義而竊之』;這便是使他徹底絕望了的原因。更具體的說時,便是:『田成子一旦弒其君而盜其國,所盜者豈獨其國耶?並與其聖知之法而盜之。』他生的時代就是這樣的時代。前一時代人奔走呼號、談仁說義,要人把人當成人,把事當成事,現在是實現了。韓趙魏齊都是新興的國家,然而畢竟怎樣呢?新的法令成立了,而受了保障的只是新的當政者。他們更聰明,把你發明了的一切斗斛、權衡、符璽、仁義,通通盜竊了去,成為了他們的護符。而一般人卻沒有甚麼改變。這種經過動盪之後的反省和失望,就是醅釀出莊子的厭世乃至憤世傾向的酵母。

他把王權看成贓品,把仁義是非看成刑具『鯨汝以仁義,劓汝以是非』,把聖哲看成『胥易技係』的家奴,一切帶著現實傾向的論爭,在他看來,也就如同在豬身上的虱子之爭肥瘠了。

『天下有道,聖人成焉。天下無道,聖人生焉。方今之時,僅免刑焉。』

這是在人間世篇裡面假借狂接輿的口中所唱出來的,這裡含有過往的歷史的追憶。所謂『天下有道』,就如禮運所說的『大道之行也,天下為公』的時代,聖人在那時代可以成其聖功。所謂『天下無道』,便是『大道既隱』的『三代之英』,聖人還可以自由過活。現代呢?滿地都是刑辟陷阱,只求免死而已。悲觀是很悲觀,但在當時卻不失為是一種沉痛的批判。

因而他對於現實的一切是採取著不合作的態度。先以他的生活來說,他是把生活的必要削減到了極低的程度。他住的是『窮閭陋巷』,瘦成為『槁項黃馘』,『困窘』到了只靠著『織屨』打草鞋以維持生計。連見魏王的時候,他穿的『大布之衣』都是『補』了的。他餓得沒有飯吃,曾經向監河侯借過小米。這些生活情形散見在外篇雜篇裡面,大約都是他的門徒們替他紀錄下來的。史記說他曾為漆園吏,在莊子書中了無痕跡,想來也不外是為貧而仕的賤吏而已,而且恐怕也沒有做好久。

要說他沒有富貴的機會,是一位生活落伍者吧,那他倒有別的逸事可以免掉這種鄙薄。楚國的國王史記以為威王曾經聘請過他,要他去做宰相,經他謝絕了。他的朋友惠施在做梁國的宰相的時候,他去訪他,有謠言說他是去代替惠施的相位,惠施曾經搜索過他三天三夜。據這些逸事看來,足見他是有很多的機會可以富貴的。這些逸事,也有人說是門徒們假造出來替老師抬高身價的。是不是這樣,我們找不出絕對的反證。但即使認為是假託吧,在當時各國都在競爭著養士的時候,至少像齊國的稷下學宮也正很興旺;像莊子這樣的思想家而且文筆汪洋的人,他如肯去,一定也可以成為『不治而議』的列大夫,食祿千鍾的。然而他始終不曾去過。他對於富貴的潔癖似乎潔到連看都看不慣了。『惠子從車百乘而過孟諸,莊子見之棄其餘魚。』這是見於淮南齊俗訓的逸事。大約惠施路過孟諸的時候,莊周正在釣魚;他看見了那『從車百乘』的煊赫的氣派,連自己所釣的魚都嫌其多了,把來拋進了水裡。莊周倒確是做到了『不為軒冕肆志,不為窮約趨俗』的。

富貴利祿固然是『俗』,就是一切應世趨時的學問,在他看來都不免是『俗』,那些都只是騙猴子的東西,所謂『朝三暮四,……朝四暮三』,湯頭改了,藥物沒有變。做奴才的既然還是變相的奴才,你會談仁義禮樂,或者加一點,或者減一點,或者偏這邊,或者偏那邊,於是乎便爭得鼓睛暴眼,鬥得頭破血流,然而你是幫了誰來?你於人生問題有了什麼解決?或者你已經安富尊榮了,你在溫暖的權勢卵翼之下要談些不切實際的問題,離堅白、縣同異,平山淵,比天地,狗非犬,馬非馬,丁子有尾,卵有毛;超脫似乎超脫,然而只是無聊。故爾儒墨他是看不起的,名家他也是看不起的。他說『道隱於小城,言隱於榮華,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是』,而批評惠施『非所明而明之,故以堅白之昧終』齊物論。莊子本人這樣的非難語氣還是溫和的,請聽他的後學們破口痛罵吧。

『今世,殊死者相枕也,桁楊者相推也,刑戳者相望也,而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。噫,甚矣哉,其無媿而不知恥也甚矣!』

【在宥】

『枝於仁者,擢德塞性以收名聲,使天下簧鼓以奉不及之法,非乎,而曾是已。駢於辯者,累丸結繩竄句,遊心於堅白同異之間,而敝跬蹩腳譽無用之言,非乎,而楊是已。』

【駢拇】

這比莊子本人憤激得更無所底止了。但在這裡值得注意的是:他們非儒是以曾參為代表,而不傷及孔丘;他們非名家是以楊朱為代表,而不傷及老聃。老聃被他們視為了『古之博大真人』,而孔丘,他們是把他放在儒家之外的。例如知北遊篇載顏回問仲尼『無有所將,無有所迎』之意,仲尼答以『外化而內不化』。接著在發明旨意的文字裡面稱為『聖人處物不傷物』,而涉及『君子之人若儒墨者師,故以是非相𩐎』。又如徐無鬼篇載仲尼之楚,譽『不言之言』,接著也盛加稱道,而言『名若儒墨而凶』。假若我們知道了莊子的淵源,這些表示正是絲毫也不足怪的。

莊子是從顏氏之儒出來的,但他就和墨子『學儒者之業,受孔子之術』而卒於『背周道而用夏政』一樣淮南要略,自己成立了一個宗派。他在黃老思想裡面找到了共鳴,於是與儒墨鼎足而三,也成立了一個思想上的新宗派。黃老思想本來經受齊國的保護,在稷下學宮裡面是最佔優勢的,然而他們裡面有些分化,宋鉼尹文一派演化而為名家,惠施在梁受了他們的傳統;慎到田駢一派演化而為法家,關尹一派演化而為術家,申不害與韓非承受了他們的傳統。真正的道家思想,假使沒有莊周的出現,在學術史上恐怕失掉了它的痕跡的。道家本是漢人的命名,而在事實上確因有莊周及其後學們的闡揚和護法,才有這個宗派的建立。莊周並不曾自命為『道家』,說劍篇雖然是假託,但他的後學說他『儒服而見王』,可見他們的一派依然是自命為儒者。田子方篇裡面又有一段寓言,說莊子見魯哀公,哀公說『魯多儒士,少為先生方者』,這是說莊周也是儒士,然而方法不同。儒之中本來也有多少派別,在孔子當時已有『君子儒』與『小人儒』;在荀子口中則有所非難的『賤儒』或『俗儒』。莊門雖自命為儒士而要毀儒,那是絲毫也不足怪的。但就由於莊門之非毀『儒墨楊秉』,而道家的根基也就深固起來了。

黃老學派的宇宙觀是全部被承受了的。宇宙萬物認為只是一些跡相,而演造這些跡相的有一個超越感官、不為時間和空間所範圍的本體。這個本體名字叫『道』。道體是無限的東西,無時不在,無處不在:螻蟻裡面有它,稊稗裡面有它,瓦甓裡面有它,屎溺裡面有它。要說有神吧,神是從它生出來的。要說有鬼吧,鬼是從它生出來的。它生出天地,生出帝王,生出一切的理則。它自己又是從什麼地方出來的呢?它是自己把自己生出來的。

『夫道,有情有信,無為當是象字之誤,古文爲字從爪象無形。可傳而不可受,可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長於上古而不為老。』

【大宗師】

有了這樣一種『道』,他便要向它學習,拜它為老師,這就是所謂『大宗師』。他向它喊道:『吾師乎!吾師乎!𩐎萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為老,覆載天地,刻雕眾形而不為巧。』這在大宗師篇雖然託之許由之口說出,但在天道篇明明引作『莊子曰』,可知意而子與許由的對話,完全是寓言。向這種『道』學習,和這渾沌的東西合而為一體,在他看來,人生就生出意義來了。人生的苦惱、煩雜、無聊,乃至生死的境地,都可得到解脫。把一切差別相都打破,和宇宙萬物成為一通,說我是牛也就是牛,說我是馬也就是馬,說我是神明也就是神明,說我是屎尿也就是屎尿。道就是我,因而也就什麼都是我。道是無窮無際、不生不滅的,因而我也就是無窮無際、不生不滅的。未死之前已有我,既死之後也有我。你說我死了嗎?我並沒有死。火也燒不死我,水也淹不死我。我化成灰,我還是在。我化成飛蟲的腿,老鼠的肝臟,我還是在。這樣的我是多麼的自由呀,多麼的長壽呀,多麼的偉大呀。你說彭祖八百歲,那是太可憐了。你說『楚之南有冥靈者、以五百歲為春,五百歲為秋;上古有大椿者、以八千歲為春,八千歲為秋』,那都太可憐了。那種有數之數,何如我這無數之數?一切差別相都是我的相,一切差別相都撒棄,管你細梗也好,房柱也好,癩病患者也好,美貌的西子也好,什麼奇形怪相的東西,一切都混而為一。一切都是『道』,一切都是我。這就叫作:『天地與我并生,而萬物與我為一。』

【齊物論】

把這種『道』學會了的人,就是『有道之士』,也就是『真人』真正的人。這種『真人』,在大宗師裡面描寫得很盡致。據說這種人,不欺負人少,不以成功自雄,不作謀慮,過了時機不失悔,得到時機不忘形,爬上高處他會不怕,掉進水去不會打濕,落下火坑不覺得熱。據說這種人睡了是不做夢的,醒來是不憂愁的,吃東西隨便,呼吸來得很深,他不像凡人一樣用咽喉呼吸,而是用腳後跟呼吸。據說這種人也不貪生,也不怕死,活也無所謂,死也無所謂,隨隨便便的來,隨隨便便的去,自己的老家沒有忘記,自己的歸宿也不追求,接到呢也好,丟掉呢也就算了。據說這就是心沒有離開本體,凡事都聽其自然。這樣的人,心是有主宰的,容貌是清癯的,額頭是恢宏的;冷清清的像秋天一樣,煖洋洋的像春天一樣;一喜一怒合乎春夏秋冬,對於任何事物都適宜,誰也不知道他的底蘊。據說這種人,樣子很巍峨而不至於崩潰,性情很客氣而又不那麼自卑;挺立特行有稜角而不槁暴,天空海闊像瓠落而不浮誇;茫茫然像很高興,頹唐著又像不得已;像活水停蓄一樣和藹可親,像島嶼蓊鬱一樣氣宇安定,像很寬大,又像很高傲;像很好說話,又像什麼話都不想說。就這樣,把他所理想的人格還刻畫了一些,一句話歸總,這就是後來的陰陽家或更後的道教所誇講的神仙了。這種人可以『乘雲氣,御飛龍而遊乎四海之外』,純全是厭世的莊子所幻想出來的東西,他的文學式的幻想力實在是太豐富了,在莊子當時,這些觀念當然是很新鮮的東西,他自己也陶醉在這種幻想裡面似乎得到了超脫的一樣。

這種『真人』,在大宗師裡面所刻畫的,雖然已經夠離奇,但還是正常的面貌,而在德充符裡面,他的幻想更採取了一個新的方面,把『真人』的面貌,專從奇性一方面來描寫。兀者王駘、兀者申屠嘉、兀者叔山無趾、惡人袁駘它、闉跂支離無脹、甕㼜大癭,這些四體不全,奇形性相的假想人物,在他說來,都是比仲尼子產還要高超、神妙、不可思議;使婦女愛他們,使人民愛他們,使國君愛他們,使愛他們的人肯為他們犧牲一切;而視一般四體周正、不奇不怪的人反而是奇形怪相。他的意思是說絕對的精神超越乎相對的形體,所謂『德有所長而形有所忘』。得道之謂德,道德充實之徵,使惡化為美,缺化為全,這便是所謂『德充〔之〕符』。但由他這一幻想,以後的神仙中人,便差不多都是奇形怪相的寶貝。民間的傳說,繪畫上的形像,兩千多年來成為了極陳腐的俗套,然而這發明權原來是屬於莊子的。

天下篇把關尹老聃稱為『古之博大真人』,在莊子或其後學自然是以關尹老聃為合乎他們所理想的人格了。然而從莊子的思想上看來,他只採取了關尹老聃清靜無為的一面,而把他們的關於權變的主張揚棄了。莊子這一派或許可以稱為純粹的道家吧?沒有莊子的出現,道家思想儘管在齊國的稷下學宮受著溫暖的保育,然而已經向別的方面分化了:宋鉼尹文一派發展而為名家,田駢慎到一派發展而為法家,關尹一派發展而為術家。道家本身如沒有莊子的出現,可能是已經歸於消滅了。然而就因為有他的出現,他從稷下三派吸收他們的精華,而維繫了老聃的正統,從此便與儒墨兩家鼎足而三了。在莊周自己並沒有存心以『道家』自命,他只是想折衷各派的學說而成一家言,但結果他在事實上成為了道家的馬鳴、龍樹

他的見解自認為是絕對的,其它世俗的見解如儒如墨,都只是相對的是非,相對的是非不能作絕對判斷的標準。所以他『不譴是非』。『不譴是非』者,不過問世俗儒墨相對的是非,而在他的學說立場上實在是大譴而特譴。他是以他的絕對以譴相對,一篇齊物論就是這項譴詞。文章是做得很汪洋恣肆的,然而要點也不外乎這幾句。

『道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非所是,則莫若以明。』

『以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然?惡乎然?然於然,惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用,而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾已,因是已。』

一因一明便是一破一立。明以明彼相對,因以因此絕對。絕對者就是道,就是一;以道統觀一切,萬物因其自然。道是萬變無常的,物也不斷的流離轉徙,是的忽然變而為非,非的忽然變而為是,剛始分潰已有新的合成,剛始合成已有新的分潰;固執著相對的是非以為是非,那是非永沒有定準。你說我所是的為非,我說你所非的為是,到底誰非誰是?這便是所謂『以指喻指之非指』或『以馬喻馬之非馬』。指是宗旨、是觀念;馬是法碼、是符號。你的是一種觀念,我的也是一種觀念;你的是一種符號,我的也是一種符號。你以一種相對的觀念或符號來反對我這另一種相對的觀念或符號,你說我不是,我也可以回頭說你不是。因此到不如以絕對的觀念或符號,去反對那相對的觀念或符號。這譬如兄弟吵架,父親出馬,兩造的口角不加判決,自然也就止息了。這就是所謂『以「指」喻「指」之非「指」,莫若以「非指」喻「指」之非「指」也;以「馬」喻「馬」之非「馬」,莫若以「非馬」喻「馬」之非「馬」也』的意思。『非指』或『非馬』便是超乎指與馬的絕對的東西。這絕對的東西是什麼呢?簡單得很,就是『天地一指也,萬物一馬也』那麼兩句。天地萬物只是一個觀念,一個符號,再簡單一點,也就是所謂『道』,所謂『一』。一切都籠罩在裡面,分什麼彼此,分什麼是非?渾渾沌沌,各任自然。假使一定要鑿通眼耳口鼻,那正是人所幹的多餘事體。那樣一來,渾沌就死了,自然就死了,道就死了,一就死了,就成其為天下無道,天下不能歸於一。荒唐悠渺地說去說來,歸根還是那麼簡單的一套。

莊子就以這簡單的一套,自認為得到了循環的中心,他可以不著邊際,不落形跡,隨著自然的循環以至於無窮『得其環中,以應無窮』。再從修養一方面來說吧,便是『象善無近名,象惡無近刑,緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年』養生主。象善象惡兩個象字,書上都誤成『為』字去了,古文『為』從爪象,故容易訛變。外象美不要貪名聲,外象醜不要拘形跡,守中以為常,那便可以安全壽考了。這些話倒說得比較踏實,或者也就是本心話了。『方今之世,僅免刑焉,』抗又無法去抗,順又昧不過良心,只好閉著眼睛一切不管,芒乎昧乎,恍兮惚兮,以苟全性命於亂世而遊戲人間。這本來是悲憤的極端,然而卻也成為了油滑的開始。所謂『知其不可奈何而安之若命』,『乘物以遊心,託不得已以養中』,莊子自己便已經道穿了。因此,他的處世哲學結果是一套滑頭主義,隨便到底『彼且為嬰兒,亦與之為嬰兒;彼且為無町畦,亦與之為無町畦;彼且為無崖,亦與之為無崖。』『支離其形,支離其德』,而達到他的『無用之用』。『無用』者無用於世,『之用』者有用於己,全生、保身、養親、盡年就是大用了。你說他不黨無私吧,其實何嘗無私!不過莊周比關尹老聃退了一步,是並不想知雄守雌,先予後取,運用權謀詐術以企圖損人利己而已。這是分岐的地方。莊周書,無論內篇外篇,都把術數的那一套是揚棄了的。這可以說,是這一派在消極一方面的特色。因有這一特色,後人反而覺得老聃關尹也純然清靜恬淡,那是大海的汪洋,渾化了江河的沉濁。

莊子在事實上也並不是完全忘情於世道的人。他雖然主張『無情』『不以好惡內傷其身,常因自然而不益生』德充符,這無疑是宋鉼『情欲寡淺』的發展,但他並不非戰,他說『聖人之用兵也,亡國而不失人心』大宗師。他也談到治天下的道理,應帝王一篇便是他的君道的主張,那看來好像是徹底的放任無為主義。他說做帝王的應該『無為名尸,無為謀府,無為事任,無為知主;體盡無窮而遊無朕,盡其所受於天而無見得,亦虛而已。至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷』應帝王。這是慎到『棄知去己而緣不得已』的發展,但他不專一『尚法』,而說『以刑為體,以禮為翼,以知為時,以德為循』大宗師。不廢刑政,亦不廢禮樂,做帝王者雖不能用私智,而當以智者以為丞輔。外篇『無為而尊者天道也,有為而累者人道也;主者天道也,臣者人道也』在宥,『上必無為而用天下,下必有為為天下用』天道,就是這些意思的解釋了。在這些地方,依然透露著儒家本色,或者是情不自禁的吧。

莊子是絕頂聰明的人,他的門徒們大約也是些絕頂聰明的人,他們的文章實在是異常超妙。你說他們很隨便吧,但他們的文理很密察,實在是有點『其理不竭,其來不蛻』的形勢。『其來不蛻』者是說獨往獨來,無所脫胎,不是從別人的東西蛻化而出的。但無疑他們實在都是一些厭世派,所謂『以天下為沉濁,不可與莊語』,便只好『獨與天地精神往來』。他們憤慨禮樂仁義為大盜所盜,而要避開那些大盜,想出一套不能盜的法寶來,至少是想藉以保全自己或安慰自己。莊子說:『藏舟於壑,藏山於澤,謂之固矣,然而夜半有力者負之而走,昧者不知也;藏小大有宜,猶有所遯,若夫藏天下於天下而不得所遯,是恒物之大情也。』他也在防盜,他來一套大法寶『旁礡萬物以為一』,這不僅是『藏天下於天下』,簡直是藏宇宙於宇宙了。這還盜得了,逃得了嗎?然而後人依然給他盜了,讓它逃了,這是聰明的莊子所不曾預料到的吧。他所理想的『真人』,不一二傳便成為陰陽方士之流的神仙,連秦始皇帝都盜竊了他的『真人』徽號。他理想的恬淡無為,也變成持盈保泰的想法和苦難的避難所了。

自有莊子的出現,道家與儒墨雖成為鼎立的形勢,但在思想本質上,道與儒是比較接近的。道家特別尊重個性,強調個人的自由到了狂放的地步,這和儒家個性發展的主張沒有什麼大了不起的衝突。墨家是抹殺個性的,可以說是處在另一個極端。墨家的尊天、明鬼、尚賢、尚同諸義,與道家極不相容,就是以尊重私有權為骨幹的兼愛與非攻的主張,也為道家所反對。『兼愛不亦迂乎!無私焉,乃私也』天道;『愛民,害民之始也;為義偃兵,造兵之本也』徐無鬼;這些都是很深刻的批評。在『兼愛』中看出本來是為私,在『非攻』中看出本來是為保護私有權的防禦戰。二千多年後的今天,批評墨子學說的人差不多誰也沒有做到這樣的深刻。道家也執有命說。『天下有大戒二,其一命也,其一義也』人間世。『死生存亡,窮達貧富,賢與不肖,毀譽,飢渴寒暑,是事之變,命之行也。日夜相代乎前,而知不能規乎其始者也』德充符。『死生命也,其有夜旦之常,天也,人之所不得與』大宗師。『性不可易,命不可變』天運。『無以人滅天,無以故滅命』秋水。『達命之情者,不務知之所無奈何』達生。這些比儒家的必然論更進了一步,而是到達了宿命論的境地了。這當然是墨家非命說的正反對。剩下的只是非樂、節用、節葬的三項,天下篇所認真批評到的只有這三項,而說他們『為之太過,己之太循,……反天下之心,天下不堪』。結果,差不多墨家的主張是全被反對了。

莊子這一派的主張,看來有時候也很矛盾。例如他們說墨家的非樂節用太過,『不與先王同,毀古之禮樂,』然而他們也明明說『五色亂目使目不明,五聲亂耳使耳不聰』天地。『絕聖棄知,大盜乃止;擿玉毀珠,小盜不起;焚符破璽,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不爭;殫殘天下之聖法,而民始可與論議』胠篋。甚至還要『塞瞽曠之耳,……膠離朱之目,……儷工倕之指,……削曾史之行,鉗楊墨之口』同上。這不是做得更過嗎?

關於埋葬,在莊子死時有一段逸話,向來是很膾炙人口的。便是莊子要死的時候,他的門徒們想『厚葬』他,莊子反對。他說『吾以天地為棺槨,以日月為連璧,星辰為珠璣,萬物為齎送,吾葬具豈不僃耶?何以加此?』弟子們說:『我們是怕烏鴉子吃你呀。』莊子說:『露天葬讓烏鴉和鷂子吃,土葬呢,讓螻蛄和螞蟻吃;一定要從烏鴉和鷂子嘴裡搶過來,送給螻蛄和螞蟻,未免太不公平了!』列禦寇。這連『桐棺三寸』都不要,也比墨子所主張的更要超過了。

這樣貌似矛盾的原故,要說做文章的人不同,莊子書外、雜諸篇並非出於一人之手,那倒也容易解釋過去。不過在這裡似乎還有一點深刻的區別,便是莊子一派主張生活恬淡,摒棄情欲,或甚至死後裸葬,雖然比墨家的非樂、節用、節葬猶有過之,但莊派是主張自發,而墨家是主張強制,這是絕大的不同。自發是聽其自由,所以先生打算裸葬,而弟子則打算『厚葬』,甲弟子說墨子做得太過,而乙弟子卻可以做得更過了。

從大體上說來,在尊重個人的自由,否認神鬼的權威,主張君主的無為,服從性命的拴束,這些基本的思想立場上接近於儒家而把儒家超過了。在蔑視文化的價值,強調生活的質樸,反對民智的開發,採取復古的步驟,這些基本的行動立場上接近於墨家而也把墨家超過了。因此他們在思想上提到墨家上來的時候絕少,似乎認為它是值不得批判的。所以一樣在反對儒墨,而對於墨家是淡漠,對於儒家是白熱。孟子也早就說過『逃墨必歸於楊,逃楊必歸於儒,』是說儒與道之比較相近,至少是說明了一部份的真實的。

莊子的門徒一定很多,在外、雜諸篇中,我們可以看出至少有四五個人的筆墨,而姓名留傳了下來的就只有蘭且一個人見山木。秋水篇載魏牟與公孫龍的談話,比莊子之言為東海,而譏公孫龍為『埳井之蛙』,又說:『知不知是非之竟,而猶欲觀於莊子之言,是猶使蚊負山,商蚷馳河也。……是直用管窺天,用錐指地也。』翻來覆去地極端推崇莊子,藐視公孫龍,把公孫龍說得『口呿而不合,舌舉而不下,乃逸而走』。據這看來,魏牟也可能是莊周的弟子。魏牟又稱為中山公子牟,讓王篇又載他和瞻子的一段問答,他自己『身在江海之上,心居魏闕之下』,雖然過著避世的生活而不能忘情富貴,拿著沒辦法。瞻子勸他『重生』,能夠『重生』便能看輕利祿了。公子牟說:雖然知道這個道理,但情不自禁。瞻子就勸他聽其自然,不要禁,假使不能自禁的又要勉強,那是有兩重的患害。做讓王篇的人便批評道:『魏牟萬乘之公子也,其隱巖穴也,難為於布衣之士。雖未至乎道,可謂有其意矣。』這也很像是對於同門後進的一種口氣。魏牟是有著作的,藝文志道家有『公子牟四篇』,班固註云:『魏之公子也,先莊子,莊子稱之。』『先莊子』之說分明是錯誤,只是名見莊子書,莊門後學曾稱之而已。戰國策趙策兩見魏牟,與秦應侯、趙建信君同時,其時代自比莊子稍後。他對於應侯的臨別贈言所說的話:『貴不與富期而富至,富不與粱肉期而粱肉至,粱肉不與驕奢期而驕奢至,驕奢不與死亡期而死亡至。』誠然是足以發人深省。荀子非十二子篇把他和它囂即環淵並列,斥之為『縱情性,安恣睢,禽獸行』,只是說明他在消極一方面恣縱,甘願與木石居,與豕鹿遊而已。可惜『公子牟四篇』失傳,不然我們一定可以更找得一些他和莊周的關係出來的。

莊子後學和思孟學派接近的傾向,在雜篇中頗為顯著,屢屢把『誠』作為本體的意義使用,和思孟學派的見解完全相同。

『修胸中之誠,以應天地之情而勿攖。』

『反己而不窮,循古而不摩,大人之誠。』

『吾與之乘天地之誠,而不以物與之相攖。』

『捐仁義者寡,利仁義者眾,夫仁義之行,唯且無誠。』

【以上徐無鬼】

『不見其誠己而發,每發而不當。』

【庚桑楚】

『內誠不解,形諜成光。』

【列禦寇】

這無疑是中庸和孟子七篇的影響,外篇天運更有洪範五行的引用。

『天有大極五常大原誤為六,帝王順之則治,逆之則凶。九洛之事,治成德備。監照下土,天下戴之,此謂上皇。』『九洛之事』,無疑就是洛書的洪範九疇。『大極』即『皇極』,『五常』即『五行』。但謂『帝王順之則治,逆之則凶』,和鄒衍的『終始五德之運』,顯然已經有所接觸了。篇名天運,一開首便言『天其運乎,』也不失為是一個證據。再看秋水篇:

『計四海之在天地之間也,不似疊空之在大澤乎?計中國之在海內,不似稊米之在太倉乎?號物之數謂之萬,人處一焉;人卒九洲,穀食之所生,舟車之所通,人處一焉。』

這也分明是鄒子大九州的說法,人所處的九州,乃大九州之一。接著又說到『五帝之所運,三王之所爭』,也是『終始五德之運』的表示。五帝是指黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜,在鄒衍是同以土德王,故謂『連』;三王夏商周;夏以木德,商以金德,周以火德,故謂『爭』。這分明是莊子之徒受了陰陽的影響。但這影響是相互的,陰陽家的後起者如齊國的方士們,他們之迷念神仙真人,也分明承受了莊周的衣缽。『藐姑射之山有神人居焉,肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五穀,吸風飲露,乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外』逍遙遊。這是莊子本人所想像的神仙。『夫聖人鶉居而鷇食,鳥行而無彰。天下有道則與物皆昌,天下無道則修德就閒。千歲厭世,去而上仙,乘彼白雲至於帝鄉』天地。這大約是他的弟子們所相信的神仙。本來是想像的架空的虛擬,竟公然成為了實有,而相信人在地上像鵪鶉小鳥那樣吃息,就認真可以飛上天堂了。再一轉便聯想到仙藥,只消吃了這種藥便能有效,於是乎要成神仙似乎也就更有把握了。方士盧生騙秦始皇時說過這樣的話:

『真人者,入水不濡,入火不爇,陵雲氣,與天地長久。今上治天下未能恬淡,願上所居宮毋人知,然後不死之藥殆可得也。』

【史記秦始皇本紀】

這不明顯地是莊門的口吻嗎?因此我感覺著秦始皇時的盧生、侯生、韓眾、徐巿等,說不定也就是莊子的一群私淑弟子了。以那麼超然的莊子思想會有這樣卑污的發展,在莊門說來是不大光榮的事。崇拜老莊學派的超然者流或許會以這種看法為有意歪曲,辱沒了祖師,但也是沒有辦法的。連莊子本人後來不是都被稱為『南華真人』了嗎?大凡一種思想,一失掉了它的積極性而被歪曲使用它的時候,都是要起這樣的質變的。在這樣的時候,原有的思想愈是超然,墮落的情形便顯得愈見徹底。高尚其志的一些假哲學家,其實倒不如盧生侯生之流率性成為騙子的,倒反而本色些了。

参考資料

一、章太炎曾有此說,似於坊間所傳章太炎先生白話文一書中見之。

二、哀公如係景公之誤,則非寓言。莊周適當魯景平二公時代。

三、馬鳴原奉婆羅門教,後受佛徒脇尊者的影響,翻然歸佛,著有大乘起信論等書,使大乘佛教為之興隆。龍樹是馬鳴的再傳弟子,大弘佛法,摧伏外道,為三論宗、真言宗等之祖。

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