2022-5-9 00:20
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：『试举看。』
爱曰：『如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。』
先生曰：『此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故【大学】指个真知行与人看，说「如好好色」，「如恶恶臭」。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？』
译文
徐爱由于未理解先生『知行合一』的主张，与宗贤和惟贤再三讨论，没有收到很好的效果。于是请教于先生。
先生说：『不妨举个例子来说明。』
徐爱说：『现在，世人都明知对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两码事。』
先生说：『这是被私欲迷惑了，再不是知与行的原意了。没有知而不行的事。知而不行，就是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢复原本的知与行，并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以，【大学】用「如好好色」，「如恶恶臭」来启示人们，什么是真正的知与行。见好色是知，喜好色是行。在见到好色时就马上喜好它了，不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞，就是发现恶臭在跟前，鼻子没有闻到，根本不会特别讨厌了。亦因他未曾知臭。又如，我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝晓悌了。再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛。知寒，绝对是自己觉得寒冷。知饥，绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人，一定是这样才可以称作知。不然，只是未曾知晓。这是多么紧切实际的工夫啊！今天，世人非要把知行说成是两回事，是何居心？我要把知行说成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顾说一回事两回事，又管什么用呢？』
评析
『知行合一』正是阳明先生心学的哲学命题之一，其涵义深邃自不必说。此段中先生为解学生之疑惑，举出两例：『见好色属知，好好色属行』；『闻恶臭属知，恶恶臭属行』。人之五官对外界之事物有好、恶之辨，乃人之属性，是知的载体，无可指责，然而，辨知后即有行，如贪恋『好色』，厌弃『恶臭』的杂念、邪念乃至行为都是人之恶习、劣行的根源。这里说明了『知』唯其一，『行』有善恶之别，君子欲修其德，必须『知行合一』，言行一致。
爱曰：『古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。』
先生曰：『此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。』
译文
徐爱说：『上古之人把知行分开来讲，亦是让人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有着落。』
先生说：『这样做就抛弃了古人的意旨了。我以前说知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以知行并提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一个行，他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使之对策。假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行事一，正是要对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不晓我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。』
评析
阳明先生说：『知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。』意思是说，知是行的开端，行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知为前提。再浅显些说，如人饮水，冷暖自知，各种食物的味道，除非以自己的舌头去品尝，以自己的心体去体会，否则无法知道它的真味。事同此理，没有亲身的经历，也无法体悟其中顺、逆的切实情境。
爱问：『昨闻先生「止至善」之教，已觉功夫有用力处。但与朱子「格物」之训，思之终不能合。』
先生曰：『「格物」是「止至善」之功。既知「至善」即知「格物」矣。』
译文
徐爱问：『昨天闻听先生「止至善」的教导，我感到功夫有了着力处。但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。』
先生说：『「格物」正是「止至善」的功夫。既然明白「至善」，也就明白了「格物」。』
评析
何谓『至善』？不但没有恶，连善也没有，唯有事物的本源，自然之本体便是『至善』。明白了『至善』，那么为何在『格物』上下功夫，也就自然明白了。这段简约的教诲是教人们不要拘泥于一事一物，事事物物都要顺其自然之规律，对自然环境的破坏是过，过分的修饰是偏，二者都不能『至善』。
爱曰：『昨以先生之教推之「格物」之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于【书】之「精一」，【论语】之「博约」，【孟子】之「尽心知性」，皆有所证据，以是未能释然。』
先生曰：『子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子京尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？「精一」、「博约」、「尽心」本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子「格物」之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。日仁既明知行合一之说，此可一言而喻。「尽心知性知天」是「生知安行」事，「存心养性事天」是「学知利行」事，「夭寿不贰，修身以俟」是「困知勉行」事。朱子错训「格物」，只为例看了此意，以「尽心知性」为「格物知至」，要初学便去做「生知安行」事，如何做得？』
译文
徐爱问：『昨天我将先生关于「止至善」的教导深入到「格物」的解说，仿佛也略有所悟。然而，朱熹的解释，在【尚书】的「精一」，【论语】的「博的」，【孟子】的「尽心知性」都可找到依据，所以我仍不能获知。』
先生说：『卜商笃信圣贤，曾参反躬自省。虽然笃信圣贤也正确，但是，不如反躬自省来得真实。你现在既然不能明白，怎么能承袭旧说而不去寻求确切的结合呢？譬如朱熹十分尊敬信赖程子，若碰到不明之处，又何曾随便轻信呢？「精一」、「博约」、「尽心」等，与我的见解本来是等同的，只是你没有仔细深入思考罢了。朱熹对「格物」的阐释，不免穿凿附会，并非【大学】之本旨。精为一的功夫，博为约的功夫。既然明白知行合一的主张，此处只须一句话就能清楚明了。「尽心知性知天」是「生知安行」者的事情；「存心养性事天」是「学知利行」者的事情；「夭寿不二，修身以俟」是「困知勉行」者的事情。朱熹对「格物」错误地理解，只是由于他将这个意思颠倒了，认为「尽心知性」是「格物知至」，要求初学者去为「生知安行」的事情，如何能为之？』
评析
『精是一的功夫』，这个『一』就是正、是中，是『至善』，没有善与恶的分别，只有自然的本体。俊美和丑陋本是自然的本性，只是在人的邪念中分别出贪恋和厌恶，要『至善』归本，就必须在『存心养性』上下真功夫。
爱问：『「尽心知性」何以为「生知安行」？』
先生曰：『性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。「惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。」「存心」就是没有尽心。「知天」的知犹如知州、知县的「知」，是自己分上事，己与天为一。「事天」如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于「夭寿不贰」其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。「事天」，虽与天为二，已自见得个天在面前。「俟命」，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。』
译文
徐爱问：『「尽心知性」怎能说是「生知安行」呢？』
先生说：『性是心的本体，天是性的根源。尽心也就是尽性。【中庸】上面说：「惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。」「存心」就是没有尽心。「知天」的知犹如知州、知县的「知」，是自己应该做的，是天人合一。「事天」犹如子侍父、臣事君一样，务必毕恭毕敬地侍奉方可无闪失。此时，还是与天相对为二，这就是圣与贤的区别所在。至于「夭寿不二」，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。只去修身等待命运安排，认识到人的困厄通达长寿短命是命中注定，我也不因此而心动。「事天」，虽与天相对为二，但已看见天正在眼前。「俟命」，就是不曾见面，在这里等待，这就是初学的人树立志向的开端，有一迎难而上、惕砺自强的精神。而朱熹则与此相背，因此使学习的人无从着手。』
评析
『性是心之体，天是性之原 ( 源 ) 。尽心即是尽性。』这是阳明先生对『心本论』的自我诠释，这种心本论，继承了先秦思、孟学派的『尽心知性知天』、唐代禅宗的『以心法起灭天地』和南宋陆九渊的『宇宙便是吾心，吾心即是宇宙』的较系统的理论观点，并将这些观点上升到心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度，作出了详尽的哲学论述和阐释。
爱曰：『昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思「格物」的「物」字，即是「事」字，皆从心上说。』
先生曰：『然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。【中庸】言「不诚无物」，【大学】「明明德」之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。』
先生又曰：『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。「天理」即是「明德」，「穷理」即是「明明德」。』
又曰：『知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓「充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。」然在常人，不能无私意障碍，所以须用「致知」「格物」之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。』
译文
徐爱说：『昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此。现在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天清早我这样想，「格物」的「物」，也就是「事」，都是依心而说的。』
先生说：『说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此我认为无心外之理，无心外之物。【中庸】上说「不诚无物」，【大学】中的「明明德」的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。』
先生接着说：『「格物」的「格」有如孟子所谓的「大人格君心」的「格」，它是指去除人心的歪斜，保全本体的纯正。并且，在意念中就要去除歪斜以保纯正，亦即无时无处不是存天理，也就是穷理。「天理」即「明德」，「穷理」即「明明德」。』
先生又说：『知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。如果良知显露，又无私欲迷惑，正是【孟子·尽心上】所谓「充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。」但是，对于平常人而言，不可能没有私欲迷惑，因此，必定用「致知」「格物」的功夫，从而战胜私欲恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，能够彻底显露，这就是致良知。能致其知定可诚其意。』
评析
中国佛教【六祖坛经】中有这样一段精辟的譬喻：『世人白色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王；王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。』 阳明先生在这里也说：『身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物。』虽不能断言王阳明是在倡扬佛家之理，但他的认识能与被称为『经』的宏论谐同，即可见其思想之成熟。他的用心显然是用此比喻，教学生仿效先圣的思想，必须从自心中返观得自性圣哲，不随境，不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著，当下即是『良知』。
爱问：『先生以「博文」为「约礼」功夫，深思之，未能得，略请开示。』
先生曰：『「礼」字即是「理」字。「理」之发见可见者谓之「文」，「文」之隐微不可见者谓之「理」，只是一物。「约礼」只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就「理」之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此无理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。「博文」即是「惟精」，「约礼」即是「惟一」。』
译文
徐爱问：『先生说「博文」为「约礼」之功夫，我思虑再三始不能解，请您不吝赐教。』
先生说：『「礼」即「理」。「理」显示可见的为「文」，「文」隐蔽不能见的为「理」，原本是一物。「约礼」仅要己心完全是一个天理。要己心纯为天理，务须在「理」的显示处苦下功夫。譬如，理在侍亲时显现，心即在侍亲上存此天理；理在身临富贵贫贱时显现，心即在身临富贵贫贱上存此天理；理在身处患难困厄中显现，心即在身处患难困厄上存此天理。无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在那上面学一个存天理。这就是从文中博学，亦为约礼的功夫。「博文」即「惟精」，「约礼」即「惟一」。』
评析
关于『理』的说法，儒家众说纷纭：朱熹说『太极只是一个理字』，【太檄图说述解】的作者曹端称太极为『理之别名』，他们把理和太极同视为绝对本体。朱熹认为太极含动静之理，是动静的根本，太极流行于气才显出动静，而不是『太极便会动静』，这样便将动静与太极、理与气看作『决非二物』。王阳明对『理』的体悟更深了一层，而其诠释又更浅显，他说：『「理」之发见可见者谓之「文」，「文」之隐微不可见者谓之「理」，只是一物。』也就是说：隐微于内的是『理』，显现于外的是『文』，二者互为表里，实质原为一体，并无二致。
爱问：『「道心常为一身之主，而人心每听命」，以先生精一之训推之，此语似有弊。』
先生曰：『然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？』
译文
徐爱问：『【朱熹章句·序】中「道心常为一身之主，而人心每听命」，从先生对精一的解释来看，此话似乎不妥当。』
先生说：『正是的。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心，道心无能守正即为人心，非人生来就有两颗心。程子认为人心即私欲，道心即天理，如此好象把道心人心分离开来，但意思正确。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此真正把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主要，私欲又听从于天理的呢？』
评析
阳明先生在这里明确地肯定心只有一个，心即是理，离开了天理即非良心 ( 道心 ) 。此段既承前段之意，亦可理解说：心本为一体，但隐微于内的是本体，显现于外的则是形体，本体亦自然之常理 ( 道心 ) ，天亦不变，理亦不变，心之本体亦不变；但形体显于外，染于色，杂于物，混于浊，于是，便有了各种搀杂，有了种种变异。就象一颗钻石沾上了污泥，去除污泥之前，被弃为废物，涤除了污泥，依然还是钻石。俗话说的『浪子回头是个宝』，正是这个道理。
爱问文中子、韩退之。
先生曰：『退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。』
爱问：『何以有拟经之失？』
先生曰：『拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？』
爱曰：『世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。』
先生曰：『著述以明道，亦何所效法？』
爱曰：『孔子删述六经以明道也。』
先生曰：『然则拟经独非效法孔子乎？』 爱曰：『著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。』
译文
徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。
先生说：『韩愈是文人中的英材，王通是一位贤能大儒。后世之人仅凭文章尊崇韩愈，其实，相比之下，韩愈比王通差得多。』
徐爱问道：『为什么王通有模拟经书的错误？』
先生说：『模拟经书是非对错不能一概而论。你姑且讲讲后世儒学人士编著的目的与模拟经书有何分别？』
徐爱说：『后世儒者的编著不是没有求名之意，但明道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。』先生说：『以编著明道，仿效的又是什么呢？』
徐爱说：『孔子以删述六经的途径来明道。』
先生说：『既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？』徐爱说：『编著须对道有所发明阐释， 模拟经书仿佛只是仿照经书的形式， 大概于道无补。』
评析
此段只是对韩愈和王通作了一个评判，并未说明什么大道理。但仔细推敲，这段文字其实是个承上启下的过渡段。上文说了『心即是理』，理明则心正，那么如何才能明这个『理』 ( 道 ) 呢？于是，便引出了下文。