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清华简2018年最新成果

国学新闻| 文化论坛

2018-12-1 13:27| 發佈者: 延章| 查看: 430| 評論: 2|原作者: 陈民镇|來自: 中华读书报

摘要: 在十年之前,刚刚进入人们视线的清华简便因『涉及中国传统文化的核心内容』而备受世人瞩目。这十年来,我们有幸阅读到〖尹至〗〖尹诰〗〖傅说之命〗〖封许之命〗〖摄命〗〖金縢〗〖厚父〗等『原版』〖尚书〗,〖周公 ...

在十年之前,刚刚进入人们视线的清华简便因『涉及中国传统文化的核心内容』而备受世人瞩目。这十年来,我们有幸阅读到〖尹至〗〖尹诰〗〖傅说之命〗〖封许之命〗〖摄命〗〖金縢〗〖厚父〗等『原版』〖〗,〖周公之琴舞〗〖芮良夫毖〗〖耆夜〗等关于〖诗〗的珍贵材料,〖系年〗这一前所未见的书,目前世界上最早的十进制计算工具——〖算表〗,〖筮法〗〖别卦〗等『易』类文献,〖越公其事〗等『语』类文献,〖心是谓中〗等蕴含丰富思想资源的书,诸如此类的珍贵竹书一再刷新我们的认识。随着新材料的不断揭示,我们发现古人的思想世界远较我们想象的复杂,同时,古人离我们也并不遥远。

〖清华大学藏战国竹简(捌)〗,清华大学出土文献研究与保护中心编,李学勤主编,中西书局2018年11月第一版,1200.00元

2018年11月17日,清华大学隆重召开了『纪念清华简入藏暨清华大学出土文献研究与保护中心成立十周年国际学术研讨会』,〖清华大学藏战国竹简〗第八辑在会议上正式发布。本辑共收录了8篇珍贵文献,分别是〖摄命〗〖邦家之政〗〖邦家处位〗〖治邦之道〗〖心是谓中〗〖天下之道〗〖八气五味五祀五行之属〗〖虞夏商周之治〗,涉及〖尚书〗以及多篇子书,均为前所未见的佚书。这8篇文献,为我们重新认识〖尚书〗的流传、伪古文〖尚书〗的性质、儒墨关系以及先秦的心论、命论、尚贤论、崇俭论等提供了重要线索。整理者已经就简文作了精审的释读,黄德宽先生在发布会上也就这8篇文献作了精当的概述,本文拟在此基础上择要介绍这几篇文献的学术价值,并尝试提出一些个人的初步认识。

一、〖摄命〗:失传〖冏命〗的再现

清华简第八辑中最吸引眼球的莫过于〖摄命〗。该篇原无篇题,所谓『摄命』,是整理者根据内容所拟的题目。全篇讲的是当时的周王训诰并册命一个叫『摄』(又称『伯摄』)的人,篇中强调的怀保小民、敬慎毋淫均为周人的一贯思想。该篇的体例近似于〖尚书〗,依照『书』类文献的命篇惯例,整理者拟题作『摄命』。

李学勤先生此前业已指出,〖摄命〗可能便是〖书序〗提到的〖冏命〗,也就是〖史记·周本纪〗中的〖臩命〗。(〖在〈清华大学藏战国竹简(柒)〉成果发布会上的讲话〗,〖出土文献〗第11辑,2017年)〖书序〗载:『穆王命伯冏为周太仆正,作〖冏命〗。』〖史记·周本纪〗载:『穆王即位,春秋已五十矣。王道衰微,穆王闵文武之道缺,乃命伯臩申诫太仆国之政,作〖臩命〗,复宁。』据此,如果〖摄命〗就是〖冏(臩)命〗,且〖书序〗〖周本纪〗的记载可信,那么该篇的『王』也就是周穆王,其内容正是周穆王命伯摄为太仆时的命辞。

贾连翔先生近来根据文字学的认识指出『臩』实际上就是〖摄命〗中『摄』字的讹误,而之所以又写作『冏』,当是来自楚简中用作『摄』的『 』字。(〖『摄命』即〈书序〉『臩命』『囧命』说〗,〖清华大学学报〗2018年第5期)他认为,〖摄命〗应为周穆王时期的作品。程浩先生亦持此说,他试图推证〖摄命〗文末册命仪式出现的疌和任为穆王时人。(〖清华简〈摄命〉的性质与结构〗,〖清华大学学报〗2018年第5期)

〖摄命〗一篇由马楠女士整理,在整理报告以及〖清华简〈摄命〉初读〗(〖文物〗2018年第9期)一文中,她虽然也承认『臩』就是『摄』的讹误,〖摄命〗相当于〖冏(臩)命〗,但并不认可〖书序〗〖周本纪〗的说法,而是倾向于认为『王』并非周穆王,而是周孝王;伯摄是周懿王的太子燮,也就是后来的周夷王。她的依据主要是:从音韵上看,『攝』与『燮』音近可通;〖摄命〗中『王』称伯摄为『侄』,伯摄又是嫡长子(称『伯』),篇中还借小民之口称伯摄为『王子』,这三条线索基本可以将伯摄的身份卡死——他当是没有直接继承父亲王位的夷王燮。

不过笔者发现,也有线索表明〖摄命〗的内容合乎〖书序〗〖周本纪〗所交代的背景。

首先是司职的相合。〖书序〗和〖周本纪〗都称伯冏(臩)被命为太仆,太仆这个官职在〖周礼〗一书中是有出现的,其职分主要是『出入王之大命』,负责传达王命,并涉及行礼时的服位等事项。而在〖摄命〗中,天子命伯摄『出纳朕命』,并对伯摄说『乃事无他,唯汝言之司』,传达王命也是伯摄的首要任务。此外,〖周礼〗中太仆的其他职分也与〖摄命〗暗合。

其次是历史背景的相合。在〖摄命〗中,天子之所以要册命伯摄,主要是当时百姓和诸侯皆有怨言,所谓『弗造民康』『今民不造不康』,当遭遇了政治危机。天子认为身边没有人可以帮助自己,便希望伯摄协理政事,故『余肇使汝』。伯摄临危受命,正呼应〖周本纪〗『穆王闵文武之道缺』的隐忧。相传周穆王周游天下,并且穷兵黩武,对东、南、西各方都有用兵,〖摄命〗中天子称自己『横于四方,宏乂无射』,似可与之联系。根据〖国语·周语上〗的记载,周穆王不听祭公谋父的劝谏,坚持征伐犬戎,结果导致『荒服者不至』,这也可照应〖摄命〗中诸侯的不满。在〖摄命〗中,天子反复叮嘱伯摄勤勉不懈,以辅助其返归善政,这也与〖周本纪〗『申诫太仆国之政』的记载相合。

通过内容的比照,我们可以进一步确认〖摄命〗便是〖书序〗〖周本纪〗所提到的〖冏(臩)命〗。

虽然如此,我们仍不能简单将〖摄命〗的时代定位在穆王时期。〖摄命〗相当于〖书序〗〖周本纪〗提到的〖冏(臩)命〗是一回事,〖书序〗〖周本纪〗所言虚实又是另一回事。〖周礼〗中太仆的地位并不显著,似与伯摄的身份不合。而西周的政治危机,也不限于穆王一朝。此外,一个不容忽视的现象是,〖摄命〗文本记录了册命仪式,包括『右者』的出现以及史官宣命的仪式,其用语及仪式与西周中期成熟的册命铭文格式完全相符。根据目前的认识,这种格式是周共王以后才趋于成熟的,早不到穆王。如此一来,〖摄命〗作于穆王之世的说法便颇为可疑了。

将伯摄看作夷王燮,则合乎青铜铭文所反映的语言及礼仪发展规律,而且也最契合文本的内在逻辑,值得重视。如若此说成立,那么〖书序〗以及沿承〖书序〗之说的〖周本纪〗所记当有误,它们何以致误、何时致误,也是值得我们考虑的。一个可能的解释是,〖书序〗的作者已经不清楚该篇的写作背景,而是依据该篇的内容以及〖周礼〗之类的文献加以推定。

目前看来,〖摄命〗便是失传已久的〖冏(臩)命〗。在通行的〖尚书〗版本中,也有〖冏命〗一篇,不过该篇属于『伪古文』,不足信据。〖摄命〗的发现,则可进一步证明伪古文〖冏命〗属于伪书。在此之前,清华简已经公布了〖尹诰〗与〖傅说之命(三篇)〗,分别证明伪古文〖咸有一德〗与〖说命(三篇)〗是伪作。清华简所见多篇『书』类文献,不但进一步证伪伪古文〖尚书〗,也坐实了今文〖尚书〗的可靠,并揭示了『书』类文献发生及流播的重要线索。

二、〖心是谓中〗:天人之分的理论构想

〖心是谓中〗的篇题也是从篇中摘取的,该篇的整理者为沈建华女士,她在〖初读清华简〈心是谓中〉〗(〖出土文献〗第13辑,2018年)一文中指出:『这是一篇属于早期儒家伦理心性学说的短文……虽然在形式上与〖孟子〗〖荀子〗文本有所不同,但对主要思想如尽心、知性、知天、存心、养性、修身等,均有不同程度的呼应,反映了战国时期孟子、荀子学说对楚国贵族的影响。』业已敏锐指出该篇与〖孟子〗〖荀子〗的关系。不过该篇当与伦理心性学说无直接关系,它更接近〖荀子〗中经验性的心,而与〖孟子〗以及思孟学派其他文献道德性的心不完全相同;而本篇的主旨,谈的实际上是天人之分,这在〖荀子〗中有充分的体现,或是〖荀子〗思想的重要源头。

〖心是谓中〗开篇云:『心,中,处身之中以君之,目、耳、口、肢四者为相,心是谓中。』讲的是心在人体中心处于核心地位,相当于君主,而目、耳、口、肢四种器官则相当于相。古人认为心是思维器官,即所谓『心之官则思』(〖孟子·告子上〗),它『在人身之中』(〖说文解字〗)。根据〖黄帝内经·素问〗,『心者,君主之官也,神明出焉。心藏神』,『神明』指意识,心负责意识。同时,〖黄帝内经〗又称大脑是负责眼泪的器官,与现代医学的认识相悖。实际上,西方人最初也将heart(心)视作人类情感的支配器官。至于大脑,西方人同样误解甚深,亚里士多德便认为大脑是排热器官。

类似于〖心是谓中〗的表述还有:『心者,形之君也,而神明之主也』(〖荀子·解蔽〗);『耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君』(〖荀子·天论〗);『心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。耳目者,视听之官也,心而无与视听之事,则官得守其分矣』(〖管子·心术上〗)。可见,这是一种当时流传较广的认识。其中,〖荀子〗的论述与其最为接近。〖荀子〗一书中多见关于『心』的论述,与〖孟子〗相比,〖荀子〗更偏向认识论,而淡化了『性』以及『心』的道德伦理色彩。

简文指出美恶、大小的判断都是由心所决定的(可参见〖荀子·解蔽〗『心知道』以及〖荀子·正名〗『心有征知』),而且,目、耳、口、四肢的活动均由心所支配:『心欲见之,目故视之;心欲闻之,耳故听之;心欲道之,口故言之;心欲用之,肢故与之。』值得注意的是,类似的论述在郭店简、马王堆帛书所见〖五行〗中也有出现:『耳、目、鼻、口、手、足六者,心之所役也。心曰唯,不敢不唯;心曰诺,不敢不诺;心曰进,不敢不进;心曰退,不敢不退;心曰深,不敢不深;心曰浅,不敢不浅。』〖五行〗中既有类似〖孟子〗的『心』,也有接近〖荀子〗的『心』,梁涛先生在〖郭店竹简与思孟学派〗(中国人民大学出版社2008年版)中指出〖五行〗在先秦儒家思想史中居于过渡、分化的核心地位,对以后的孟子、荀子均产生影响。〖心是谓中〗的思想,亦可与〖五行〗相参看。

〖孟子·尽心下〗云:『口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。』认为口、目、耳、鼻、四肢的活动是由『性』所决定的,而非『心』。在讲『心』『命』的同时,〖孟子〗特别强调『性』,且其『心』属于道德本心,与〖心是谓中〗以及〖荀子〗的念有微妙差异。

在论述心之作用的基础上,简文指出『为君者,其鉴于此,以君民人』,由此上升到治道的层面,即强调君主需要像心一样,树立自身的核心地位,发挥其才智,从而更好地管理国家。〖礼记·缁衣〗云:『民以君为心,君以民为体。』可为注脚。

简文继而讲一个人做事如果不能预见到结果,那就是『谋而不度』,即求取却不经过谋划。如若『谋而不度』,则『无以知短长』。『度』,可指测度、谋虑。〖尔雅·释诂上〗:『度,谋也。』〖孟子·梁惠王上〗中有类似的话:『度,然后知长短。物皆然,心为甚。王请度之。』简文指出,如若不知道事物的基本情况,乱来一气,虽然也有可能成功,但这只能是『幸』,即侥幸。作者继而归纳道:『幸,天;知事之卒,心。必心与天两事焉。』『幸』是由天所决定的,而能否预知事情的走向,则是心所决定的,必须同时要考虑心与天两种因素。简文接着说『果成,宁心谋之,稽之,度之,鉴之』,即若要成功,便需要通过心的谋划来实现。

简文又云:『断命在天,苛疾在鬼,取命在人。人有天命,其亦有身命,心厥为死,心厥为生。死生在天,其亦失在心。』指出人有『天命』,也有『身命』。『天命』由天赋予,而『身命』由心所决定。可见,本篇归根到底是一篇关于命论的论说文,之前关于心的铺垫是为了引出『身命』。简文最后指出:『君、公、侯、王、庶人、平民,其毋独祈保家没身于鬼与天,其亦祈诸心与身。』强调不但需要求诸鬼神,还要求己。

『命』是古人津津乐道的话题。所谓命论,根本上讨论的是天与人的关系。傅斯年先生在其〖性命古训辩证〗一文中将东周的命论分为五种,分别是命定论、命正论、俟命论、命运论与非命论。除了墨家法家倾向于非命论之外,其他诸子都是承认『命』的存在的。但『命』是否确定无疑,人是否只能听天由命,也引发了争议。实际上,早在东周之前,『命』虽有极高的权威,但也流行『其命匪谌』(〖诗经·大雅·荡〗)即天命不可信的观念。西周流行的德命论强调以德配天,是否有德,可以影响天命。如夏桀无道,故清华简〖尹诰〗称『尹念天之败西邑夏』,认为夏朝的灭亡是由天命决定的。到了东周,随着人文理性的进一步觉醒,人的地位愈加凸显。儒家的命论发展了西周以来的观念,一方面敬畏天命,另一方面又强调凸显个体的作用,『成事在天,谋事在人』『事在人为』的观念亦由此深入人心。

荀子即主张天人相分,以区分天与人的职分,这在〖荀子·天论〗中有系统的论述。荀子认为『天行有常,不为尧存,不为桀亡』,又指出『天有其时,地有其财,人有其治』『天而颂之,孰与制天命而用之』『故错人而思天,则失万物之情』,即在尊重自然规律的同时强调人的主观能动性。也是在〖天论〗中,荀子提出了『心居中虚,以治五官』的说法。〖荀子·宥坐〗则引述了孔子的说法:『为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。』更早的郭店简〖穷达以时〗与〖宥坐〗所记相近,并称:『有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。』郭店简〖语丛一〗云:『知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命。』均可帮助我们理解当时的天人相分观念。〖孟子〗虽也说『君子不谓命也』(〖尽心下〗),但它强调的是性命之分,这固然也是一种天人之分,但与〖心是谓中〗及〖荀子〗仍有一定的差距。

无论是强调『心』,还是主张天人之分,都是孟子、荀子等孔门后学较为普遍的观念。不过孔门后学在这方面的具体表现有所不同,而且可能与其他学派的思想存在互动。就目前材料而言,该篇的旨趣确与〖荀子〗最为接近,与〖五行〗〖孟子〗也有一定交。从清华简的时代(抄写年代为公元前305±30年)以及荀子的活跃年代看,〖心是谓中〗相对更早,或是〖荀子〗思想之嚆矢。

(附记:在2018年11月17日上午〖清华大学藏战国竹简(捌)〗发布会的发言中,陈伟先生也将〖五行〗与〖心是谓中〗相联系,并认为〖心是谓中〗的写作年代似乎略晚于〖五行〗。贾连翔先生提交『纪念清华简入藏暨清华大学出土文献研究与保护中心成立十周年国际学术研讨会』的会议论文〖〈心是谓中〉中的『身命』及相关问题研究〗一文观点与本文相近,亦认为〖心是谓中〗为〖荀子〗提供了思想基础;同时其特别强调〖管子〗及清华简〖管仲〗的相关材料,则是本文所忽略的。)

三、〖邦家处位〗诸篇:天人之分的政治设计

〖心是谓中〗的理论构想或可帮助我们进一步认识本辑的另两篇——〖邦家处位〗与〖治邦之道〗。〖心是谓中〗已经涉及治道,不过是一笔带过,〖邦家处位〗〖治邦之道〗两篇则是天人之分观念在治道方面的具体论述。

〖邦家处位〗篇首作『邦家处位』,整理者以此拟题。该篇论述『良人』也就是贤人对于治国的重要意义,反对世卿世禄,而主张选贤举能,通过『度』和『贡』来选拔人才。马楠女士认为,这是一篇儒家政论。(〖清华简〈邦家处位〉所见乡贡制度〗,〖出土文献研究〗第17辑,2018年)该篇开头指出:『邦家处位,倾侧其天命,抑君臣必果以度。』说的是治国守业,不但要随顺天命,君臣还要用『度』去实现善政,即〖心是谓中〗所说的『心与天两事』。整理者将『倾侧』理解作不正,笔者则认为是随顺之义,其用法同于〖淮南子·要略〗:『诚喻至意,则有以倾侧偃仰世俗之间,而无伤乎谗贼螫毒者也。』本句强调天命固然重要,尽人事同样至为关键。而如何尽人事,则需要所谓的『度』。

『度』是本篇的核心概念,可参见〖心是谓中〗的『度』,也是测度、谋划之意。〖邦家处位〗对『度』有概括性的表述:『度,君速臣,臣适逆(?)君。』指的是君主招徕合适的臣子,臣子则顺从君主。故『度』指发挥主观能动性处理君臣关系,具体而言是君主对臣子的考察与取择,尤其是通过『贡』也就是荐举的方式选拔人才。本篇称考察人才时『度以为齿』,便是指通过『度』对人才级别进行测度、判定,以各尽其才,可参见〖礼记·王制〗:『凡官民材,必先论之。论辨,然后使之。』本篇还出现『心度』,如果『心』字无误,则说明『度』由『心』出,正可参见〖心是谓中〗的论述。整理者将本篇的『度』理解作法度,恐难以贯通全篇的10个『度』字。

在〖邦家处位〗中,与『度』和『贡』相对立的是『子立代父,自定于后事,皆嫡长』的世卿世禄制度。在西周的〖摄命〗中,我们可以发现天子册命伯摄之前,事先经过了占卜。占卜的结果,正是天命的反映。到了东周时期,以血缘关系为基础的世袭制度遭遇极大的挑战,选贤举能成为当时的时代主题。〖邦家处位〗中出现的『遇机』,便是东周命论中的常见概念,『遇机』是由天命决定的,而『度』则可摆脱这一局限。本篇的整理者陈颖飞女士在〖论清华简〈邦家处位〉的几个问题〗(〖清华大学学报〗2018年第6期)中也已经指出本篇『重人为』的取向,但对『倾侧其天命』『度』以及历史背景的理解与笔者有所不同。

〖治邦之道〗由刘国忠先生整理,他在整理报告以及〖清华简〈治邦之道〉初探〗(〖文物〗2018年第9期)中认为该篇涉及『尚贤』『节用』『节葬』『非命』等墨家思想,是一篇与墨学有关的佚文。此外,笔者认为该篇所谓『彼善与不善,岂有恒种哉,唯上之流是从』亦可与〖墨子〗的『尚同』说相呼应。不过,该篇虽与墨家思想有一定契合之处,但总体上应是贯彻天人之分的政论,更接近儒家的旨趣。

该篇认为『祸福不远,尽自身出』,强调『昔之明者早知此患而远之,是以不殆』,即祸福是由自身决定的,应该事先有所预见,此即〖孟子·公孙丑上〗所云『今国家闲暇,及是时般乐怠敖,是自求祸也。祸褔无不自己求之者』。『兴,不可以幸』,国家的兴盛并非侥幸,不应该『不两于图』,即强调不应听天由命,而是要尽人事,可参见〖心是谓中〗中的『幸,天;知事之卒,心。必心与天两事焉』。『必虑前后,则患不至』,有所谋虑则可远离祸患。该篇阐述了治国的基本措施,如选贤任能、保民安民。简文引述了『愚者』的话,『愚者』认为治国『在命』,国家兴衰正如日月升降,一切都是由『命』决定的。作者继而回答『愚者』的质疑,陈述君主忧虑政事的一系列努力,认为『无命大于此』。可见本篇同样是在天人之分的框架下强调尽人事的政论。整理者认为该篇体现了墨家『非命』的思想。从全篇看,作者虽然更强调尽人事之于治国的重要意义,但仍以承认有『命』存在为前提。墨家的非命说是同其天志说、明鬼说相结合的,与本篇未必相符。墨家强调祸福自天与鬼神出,本篇所说的『祸福不远,尽自身出』则更合乎儒家重天人之分的观念。

该篇主张『使贤用能』,〖孟子·公孙丑上〗云『尊贤使能』,〖荀子·王制〗云『尚贤使能』,『尚贤』即贤能政治正是儒、墨两家共同的追求。简文认为贤人不用,正如草木没有遇到好的天气,『譬之犹岁之不时』,『时』与『遇』是东周命论尤其是儒家命论的重要概念。贤人用与不用与『时』的关系,可参见〖荀子·宥坐〗以及郭店简〖穷达以时〗、上博简〖兰赋〗。这也在一定程度上说明作者是肯定『命』的存在的。作者继而论述如何令『善人之欲达』,即如何进用人才,正如〖邦家处位〗所言及的,需要统治者发挥个人才智加以考察、取择,以各尽其才。但究竟如何考察人才,〖邦家处位〗语焉不详,〖治邦之道〗则有较具体的论述:『故兴善人,必熟问其行,焉观其貌,焉听其辞。』这在〖墨子〗中有类似的记载,但更早的〖论语·公冶长〗也有『听其言而观其行』之语。作者主张选人不避贵贱,『不辨贵贱,唯道之所在』『贵之则贵,贱之则贱,何宠于贵,何羞于贱?虽贫以贱,而信有道,可以驭众、治政、临事、长官』,墨家主张选人不避贵贱,但这也是战国时期世卿世禄式微之下的普遍趋向。儒墨均称扬禅让,即要置诸这一背景加以理解。孟子称道舜、傅说、百里奚等出身低微而有所作为,荀子主张『无恤亲疏,无偏贵贱』(〖荀子·王霸〗),『贤能不待次而举』,『虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人;虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫』(〖荀子·王制〗),可与〖治邦之道〗及〖邦家处位〗合观。

该篇指出『不厚葬,祭以礼』,『节葬』自然是墨家的重要观念,儒家主张『葬之以礼,祭之以礼』(〖论语·为政〗),强调的是合『礼』,并不提倡厚葬。〖荀子·正论〗所提到的『薄葬』,并非荀子的支持对象。据〖论衡·薄葬〗,『圣贤之业,皆以薄葬省用为务』,只不过『儒家论不明』,儒家因没有明确论述,从而导致世人有儒家鼓励厚葬的误解。但儒家明确强调『不厚葬』,的确前所未见。简文『祭以礼』的说法,则正是典型的儒家思想。儒家亦主张节用,『礼,与其奢也,宁俭』(〖论语·八佾〗),『敬事而信,节用而爱人,使民以时』(〖论语·学而〗),『节用裕民』(〖荀子·富国〗),崇俭节用而以『礼』为度。此外,该篇还涉及类似于儒家『省刑罚,薄税敛』(〖孟子·梁惠王上〗)的主张。可见,本篇所谓『尚贤』『节用』『节葬』『非命』的思想,多为儒墨所共有,未必来自墨家;而在『命』『礼』方面的论述,则更接近儒家。

本辑所见〖邦家之政〗借孔子之口论政,是一篇儒家文献,但也有一些近似墨家的观念。如主张『其丧薄而哀』,似与〖墨子〗『节葬』的主张相合。但联系〖论语·子张〗『丧致乎哀而止』的说法,这实际上也是典型的儒家观念。『其丧薄而哀』的下一句是『其鬼神寡』,与墨家『明鬼』的观念不符,倒是可呼应〖论语·为政〗的『非其鬼而祭之,谄也』。再如〖邦家之政〗主张『其分也均而不贪』,近似〖墨子〗的思想,但类似的说法也见于〖论语·季氏〗:『不患寡而患不均,不患贫而患不安。』此外,〖荀子·王霸〗也追求『天下莫不平均』。再如该篇主张宫室、器物、饮食等物质条件从俭,也可照应孔子对大禹『菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫』(〖论语·泰伯〗)的称道。〖邦家之政〗的整理者李均明先生在〖清华简〈邦家之政〉的为政观〗(〖清华大学学报〗2018年第6期)以及〖清华简〈邦家之政〉所反映的儒墨交流〗(『纪念清华简入藏暨清华大学出土文献研究与保护中心成立十周年国际学术研讨会』会议论文)中强调该篇在节俭、薄葬、均分等方面与墨家有交融。李先生联系荀子所提到的『言议谈说已无异于墨子』的『俗儒』,值得重视。韩愈曾说:『孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用,不足为孔墨。』(〖读墨子〗)实际上,古书艳称墨家源自儒家,儒墨二家本就多有交集,又相互攻击,即『儒墨相非』,可谓『相爱相杀』。战国时期的一些文献的确同时有儒墨的痕迹,如〖晏子春秋〗或以为儒家,或以为墨家,反映了一定时代、一定地域内的学术交融现象。当时尚贤、崇俭等观念已经成为普遍的价值取向,已经不能简单说谁影响谁,故毋宁说〖治邦之道〗〖邦家之政〗与墨家思想的交集是当时儒家自身的思想特点所在。值得注意的是,〖邦家之政〗篇末云『改人之事,当以为常』,也是强调尽人事。

尽管有些学者主张东周时期实际上并没有严格的学派区分,但将古书的思想倾向作大致的归类,还是可行的。在具体归类时,我们需要注意以下几点:

其一,注意不同文献间的共性,并考虑究竟是共同的来源,还是普遍的时代价值取向,抑或是交互的影响。战国时期诸子之间(尤其是稷下集团)思想交流密切,〖治邦之道〗与〖邦家之政〗存在墨家思想的渗透是完全可能的。

其二,特别需要留意不同流派间不相兼容的因素。譬如法家和黄老所强调的『法』『道』与儒家、墨家的贤能政治不同;再如墨家主张的『明鬼』与儒家的鬼神观差异较大;再如『礼』是儒家的重要标签,〖治邦之道〗强调『祭以礼』,便是典型的儒家观念。而〖治邦之道〗〖邦家之政〗中的所谓墨家思想,却是可与儒家兼容的。

其三,以动态的眼光考察流派的演变。如同样是儒家,其不同阶段或不同支派便有不同的表现。〖孟子〗与〖荀子〗同样强调天人之分,但旨趣却不尽相同。

四、几个关键词

或有意或无意,本辑收录的8篇文献虽面目各异,但也不无交集。它们多与治道有关,或与此前清华简公布的〖系年〗等篇一样,有提供理政经验的作用。其中,诸篇的以下几个关键词值得注意:

其一,重民。至迟在西周,已有较成熟的重民思想,而周人怀保小民的观念甚或可追溯到商代。〖摄命〗中的天子正是考虑到民不康乐,才欲伯摄辅佐自己施行德政。在〖天下之道〗中,作者强调『民心是守』『民心是陈』,『民心』是治国的关键所在。〖邦家之政〗亦主张君主应爱民如子,如此,百姓便视君如父母;反之,则百姓视君如寇仇。在〖治邦之道〗中,作者则提出了一系列安民利民的具体措施。

其二,尚贤。以儒、墨为代表的思想家主张贤能政治,『尚贤』也成为战国时期的一大时代主题,这与士阶层的崛起密不可分。西周的〖摄命〗便已经体现出对贤臣的倚重,而〖邦家处位〗则反映了世卿世禄向选贤举能的转变。〖治邦之道〗〖邦家之政〗〖天下之道〗诸篇,均强调贤人之于理政的重要意义。

其三,崇俭。〖摄命〗一再强调敬慎毋淫,在东周诸子那儿,崇俭黜奢更是成为时代主题。〖虞夏商周之治〗记载了虞、夏、商、周四代礼乐制度由俭而奢的变化:有虞氏用『素』,此后逐步奢华,却逐步失去诸侯的拥戴。石小力先生认为该篇反映了道家思想,则未必得其实(〖清华简〈虞夏殷周之治〉与上古礼乐制度〗,〖清华大学学报〗2018年第5期),该篇主要还是儒家对礼乐制度的阐发。崇俭观念的兴起,正反映东周时期奢靡之风的盛行。崇俭的观念,在〖邦家之政〗中也有充分的体现,主张宫室不必大、器物不必精美、食物不必丰赡、礼乐不必繁盛。〖治邦之道〗亦涉及节用崇俭,这实际上是安民利民的内在要求。

其四,人谋。在〖摄命〗的时代,天命有无上的权威,但也有人质疑其是否可信。迨至东周,随着人文理性的觉醒,一些思想家开始标举人为的力量,主张谋事在人,甚至否定命。天人相分的观念,在〖心是谓中〗中有深刻的阐论,在治道方面,则具体反映在〖邦家处位〗〖治邦之道〗诸篇。

从〖摄命〗到战国诸子,虽跨度极大,但也可以看出上述观念的延续性与极强的生命力,它们最终成为中国文化的重要标签,影响国人至今。在十年之前,刚刚进入人们视线的清华简便因『涉及中国传统文化的核心内容』而备受世人瞩目。这十年来,我们有幸阅读到〖尹至〗〖尹诰〗〖傅说之命〗〖封许之命〗〖摄命〗〖金縢〗〖厚父〗等『原版』〖尚书〗,〖周公之琴舞〗〖芮良夫毖〗〖耆夜〗等关于〖诗经〗的珍贵材料,〖系年〗这一前所未见的史书,目前世界上最早的十进制计算工具——〖算表〗,〖筮法〗〖别卦〗等『易』类文献,〖越公其事〗等『语』类文献,〖心是谓中〗等蕴含丰富思想资源的子书,诸如此类的珍贵竹书一再刷新我们的认识。随着新材料的不断揭示,我们发现古人的思想世界远较我们想象的复杂,同时,古人离我们也并不遥远。


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引用 遊客 2018-12-2 18:16
随着新材料的不断揭示,我们发现古人的思想世界远较我们想象的复杂,同时,古人离我们也并不遥远。 ...
引用 遊客 2018-12-1 18:00
在十年之前,刚刚进入人们视线的清华简便因『涉及中国传统文化的核心内容』而备受世人瞩目。这十年来,我们有幸阅读到〖尹至〗〖 ...

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