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樓主: 儒帅佛道法

孔子不是标题党--《论语☆子罕第九》串读

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-23 11:33 | 顯示全部樓層
声明 / 聲明 医学内容仅供参考,不能视作专业意见。网上任何关于疾病的建议都不能替代执业医师的当面诊断。
醫學內容僅供參考,不能視作專業意見。網上任何關於疾病的建議都不能替代執業醫師的當面診斷。

9.13【子贡曰:“有美玉于斯,温椟而藏诸?求善贾而沽诸?”子曰:“沽之哉,沽之哉!我待贾者也。”】子贡说:“这里有块美玉,是把它收藏在柜子里呢?还是找一个识货的商人卖掉呢?”孔子说:“卖掉吧,卖掉吧!我正在等着识货的人呢。” 韫匵(yùndù)就是收藏物件的柜子。孔子潜心于学问,但做学问的最终目的不是为了做学问而做学问,而是为了经世致用,以利苍生。这是孔子做学问的基本原则。所以只要有统治者真心采纳孔子的主张,孔子当然是当仁不上,跃跃欲试。

子贡很有意思,如果他想知道夫子对什么事情持什么态度,往往不直接说。比方说,问孔子关于卫国父子争君位的事情,他也是不直接问,而是问“伯夷叔齐何人也?”难道他不知道吗?又如:“诗云:如切如磋,如琢如磨。其斯之谓与?”结果引出了一个人尽皆知的“绘事后素”。他这种抛“砖”引玉的方法跟一般人还真不一样。他往往通过这样的方式先表明自己的观点或立场,然后再让老师加以阐明和引申,最后道理都是老师讲出来的,而不是他讲出来的。其实子贡对老师在学问上帮助不比颜回小。子贡曾经对老师说“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”孔子则说“赐也,非尔所及也。”

然后,有一次子贡又问:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子则说:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”明明是子贡先说的观点,且不管他做不得到。最后经过提炼,就成了夫子说的,并且回过头来继续教育子贡。所以,有道是教学相长是很有道理,师生之间往往需要一种良性的互动。所以,孔子也埋怨:“回非助我者,于吾言无所不说。”其实不一定要“无违如愚”或者相反,能够提出有水平、有艺术的问题,也是师生之间的互相提高水平的好方式之一。

接着本句谈,在孔子的弟子里子贡是最有商业头脑的,孔子自己都承认,还拿他跟颜回进行比照:“回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。”颜回和子贡两个弟子,颜回可能家境略微好一点;还有个贵族的名头,但是为了潜心学问,宁愿家里越来越贫穷。但是子贡,对低微的出身不认命,(也有不听从老师的说话去做官的,但不一定正确)所以去做生意,结果对行情总是一猜一准。有经商背景的子贡问:“有美玉于斯,温椟而藏诸?求善贾而沽诸?”他自己的态度还能不明显么。也许正是因为孔子拿他跟颜回作了比较,他索性再问一老师,自己做得对不对呢?当然子贡对孔门的贡献在各方面都是首屈一指的,但他在孔子和颜回面前是相当谦虚的。他只是想委婉的说个道理,问个明白。孔子当然明白,虽然孔子“罕言利,与命,与仁。”一个人有再好的学问,藏之名山好呢?还是能够付之实践好呢?孔子能不明白这个道理呢?虽说是“放于利而行,多怨”,但是孔子的仁政主张,如果能得到统治者的赏识并推行,那将是放利于天下,泽遍苍生,那就不可相提并论了。

所以,孔子毫不犹豫,毫不矜持地说:“卖!一定要卖!”但是子贡说的是“求”--“求善贾而沽”,孔子说的是“待”--“待贾者”,师徒二人在心态上的微妙区别还是体现出来了。相对来说,子贡倾向更加积极的经营,但是有急于出手的倾向,而且孔子还有等买主自己上门的意思,言下之意不遇到真正的识货者决不成交。孔子不是一样啊!孔子可是希望凤鸟至、河出图、圣人出啊!他等待的“买主”可不是一般的识货。当然,面对现实,从孔子一门出发,孔子并不反对随行就市,在绝不贬值的前提下鼓励弟子待价而沽。孔子当时自己也有出仕的愿望,也有过出仕的经历,但是这里的“我待贾者也”可不是孔子想不想做官这么简单。

那么如何理解孔子对颜回安贫乐道的赞赏呢?孔子对于道的认识跟颜子一样也是:“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”,他深知道的博大精深、微妙高明。要认识道,体悟道,没有颜回这样既有悟性,又有德性的弟子来继承自己的学说,超越自己的思想是做不到的。孔子并没有把道的体悟、传承、弘扬看成是他一个人的事业,而是孔门弟子这个群体的责任,而颜回是孔门之中唯一大家公认的在思想和修为上最接近道的人。孔子并不主张弟子个个都去做官,经商,他认为必须要人安贫乐道,潜心学问。而颜回是唯一胜任的人选。所以说,孔门弟子是一个术业有专攻的“团队”,有专门搞理论的,有侧重于实践的,有立足于长远的,也立足于当前的,孔子则把自己放在“车夫”的角色上。

除了对颜子的敏而好学,学而有得的赞赏,孔子推崇仁德,而颜回恰恰是弟子中间德行最完美的,孔子多次给以高度评价这里不再重述。孔子需要一个现实中的君子,把之作为整个社会的道德标杆。光是理论上的君子是不够的。特别是在当时人而不仁、好勇疾贫、贪图富贵的社会风气下,孔子的确需要一位“安贫乐道”的君子,来成为“道德”的现实象征,对其它弟子、对社会起到示范作用,从而以正时弊。一方面是集中精力做学问的需要使得颜回不能从政,不得不“安贫乐道”,一方面是作为以仁为己任道德榜样,使得颜回必须做到“安贫乐道”,最后,颜回能够做得到安贫乐道。使得颜回自然而然的“屡空”。

所以孔子对于不同的弟子寄予了不同的希望,因德择人,因才施用。

9.14【子欲居九夷。或曰:“陋,如之何?”子曰:“君子居之,何陋之有?”】孔子打算搬到九夷地方去居住。有人说:“那里非常落后闭塞,怎么能住呢?”孔子说:“有君子居住,就不闭塞落后了。”

在《八佾》里,我们甚至能听到夫子“夷狄之有君,不如诸夏之亡!”的愤世之语。好好的礼乐文明被糟踏成这个样子,就是算是有天子,跟夷狄又有什么区别呢?还不如当初没有天子的时候!在这里孔子并不是刻意去强调华夷之辨,表达对没有开化的夷狄之人的强烈鄙视,以突出礼乐制度的重要。所以,尽管孔子对夷、狄等民族没有崇尚周朝这样的礼乐文明持有否定态度,但是从当时的社会现头的出发,认为当时周朝在所谓的礼乐文明外表下,社会的整体道德修养水平甚至还不如一些夷人。有一些观点从对“有道则行,无道则隐”的错误理解出发,进而在理解“道不行,乘桴浮于海”的含义上一错再错,认为孔子看到天下无道,自己的主张又见容于世,所以准备经过海路,到现在朝鲜去。这实在是有点牵强附会。

首先,孔子应该说,还没有到无处容身,身无立锥之地的地步。他能有那么多弟子先后一生跟随,并融入社会的各个领域和层次。孔子如果只是要寻找存身立足之地,还是相当简单的。所以说,他不存在因为这种原因要“欲居九夷”的可能性。

其次,尽管孔子说“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”,则恰恰说明,他一生都在等待,从来没失去过希望。也不能认为孔子感叹“甚矣,吾衰也久矣!吾不复梦见周公”就因此就心灰意冷,陷入心理上的绝望。正如“君子志于道,无适也,无莫也,义与之比!”作为孔子更应该以仁为己任,死而后已,不应试避居于九夷,“素隐行怪”。

然后,孔子“欲居九夷”分不清楚是孔子在什么年龄说,所以最适当的方法,还是从孔子一贯的行事风格来理解,相当妥当一点。

所以,个人认为孔子之所以“欲居九夷”,还是本着“先进礼乐者,野人也。后进礼乐者,君子也。如用之,则吾从先进。”的观点出发,在周游列国屡屡碰壁的情况下,希望到九夷之地去进行一些实践,传播周朝的礼乐文明。当有人对孔子说:“那里非常落后闭塞,怎么能住呢?”孔子自然而然说:“有君子居住,就不闭塞落后了。”孔子的意思就是君子就是去改变这种状况的啊!其实作为东方九个民族,在可能在文化习俗上比较落后,但是未必不存在质朴天真的一面,也就是孔子说的“质胜文,则野”的一面。孔子甚至还说“先进礼乐者,野人也”。其实,现在也是一样,我们有时去旅游,进到一些偏远闭塞的村落,往往固然能感受到其原始蒙昧的观念,同时又不得不承认其往往存在憨直古朴的民风,甚至能引发我们对现代物质文明的反思。

同时,“九夷”是九个民族,没准孔子希望跟周游列国一样,到这九个民族聚居的地区增加一番游冶经历,也是很好的事情啊。真可惜,孔子没有真正的去过,否则《论语》会增加更多的异域风情。当然,孔子虽然没有到过九夷,但是孔子的思想在身后却传播到了九夷的地区,他们中绝对大多数在历史长河中融入到华夏民族这个大家庭。即使像今天的朝鲜半岛地区,虽然同样经历了儒家文明的变异,却仍然跟我们一样,保持着孔子思想的深厚印记孔子的儒家思想,最终成为整个东方文明,特别是东亚文明的标志和核心内涵。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-25 18:38 | 顯示全部樓層

9.15【子曰:“吾自卫反鲁,然后乐正,雅颂各得其所。”】孔子说:“我自卫国返居鲁国,然后按照古乐的标准完善了鲁国的乐制,通过整理,使得雅、颂这些《诗》有了合适的配乐。孔子结束了十四年的游历,从卫国返回鲁国时已年近七十。孔子正乐辑诗,主要是起了组织、指导、定稿作用,应该说具体的事情还是以颜回为首的弟子来完善的。当然可能鲁国的太师作为的官方代表接受了来自孔子的民间指导。

尽管孔子晚年一再感叹,但他终结没有消沉。在颜子的帮助下继续从事典章古籍的研究和礼乐诗经编辑,将最后的精力放到思想文化的传承上。他为什么对颜回说:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫”。实际上还是认为对于道,能见用之则加以施行而不使之被湮没,不能见用则加以珍藏而不使被抛弃。这自然包括先王的礼乐之道,包括孔门的学说精义。所以孔子说“有道则见,无道则隐”不仅简单的做不做官的问题。在这里孔子致力于文化的传承的晚年生活,应该是对“无道则隐”的最好注解。而不是抱着愤世嫉俗、自许清高、心灰意冷的心态去离群索居、也不抱着万念俱灰、心如槁木、悲观厌世的心态去素隐行怪。有道于是大隐隐于世。尽管孔子也讲了“邦有道,危行危言,邦无道,危行言孙”的存身处事之道,但是要做到“临大节而不可夺”。比方说,在离开卫国时,孔子对子路在卫国做官也认为其不明智,并加以开导。当然子路仍然留在卫国,但是事已至此,难道孔子会赞成高喊“食其禄,忠其事”的子路,在鲁哀公十五年(公前480年),卫国发生内乱时,明哲保身,弃义而逃。所以孔子最根本的原则是“无求生以害仁,有杀身以成仁”。对孔子说的话一定要结合当时的时代去理解。孔子早就指出过当时的社会风气是“好勇嫉贫”,不是“贪生嫉贫”。正如《道德经》所言,当时的社会风气很大程度上是“民不畏死”,人们好勇斗强,甚至会置生死于度外。比方说周朝地位较高的国人反而是兵源,时时就要走上战场,面对生死考验,而地位低下的庶民却反而没有这一项权利或者叫义务。那个时代的生死观跟我们现在“重生惜死”的生死观根本不一样。在春秋乱局中,伴随权力争斗的铤而走险、征讨杀伐的血腥屠戮,其背面有着对自身和他人生命价值的漠视和无知。正所谓无知者无畏,孔子在这里跟老子一样也强调“明哲保身”,是强调要认识到生命的珍贵。跟后来我们说的“好死不如赖活”、“苟且偷生”、“事不关己,高高挂起”诸如之类的保命哲学完全不是一回事。

当然这里一下子从“无道则隐”说到“生死之事”,其实在遇到其它的进退抉择、利益取舍时,我们也要按照孔子说话的本意,对“有道则见,无道则隐,危邦不入,乱邦不居”、“用之则见,舍之则藏”之类的语言做出正确和完整的理解。

9.16【子曰:“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?”】孔子说:“在外事奉公卿,在家侍奉父兄,遇到丧葬之事尽心尽力去对待,不因喝酒而沉迷,只要能做到这些,还有会有什么错呢?”

这里主要围绕“不为酒困”展开一下。孔子为什么要刻意谈到喝酒。我们知道,周朝颁布了中国历史上第一个关于酒的法令,名为《酒诰》。周公把“纵酒”作为商朝亡国乱政的重要原因,纵酒成风,既使得商朝整个社会朝政混乱,民风败坏,同时又耗费大量的粮食,极大的浪费社会财富。应该说纵酒导致整个社会上上下下的奢糜与放纵。所以周公特意制定了《酒诰》,把对“饮酒”的管理上升到了国政的层次,并严格的限定了饮酒的场合、时间、数量、次序等一系列的法令和礼仪,成为周礼的一个重要部分。

“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉”也许对于一些人并不难做到。但是由于春秋时期的礼乐制度的松弛,酒后失德,酒后失礼的社会现象应该在当时社会上不胜枚举,可能一些有教养的君子也不幸免于此。所以,孔子在这里特意补充强调这一点,用现在的话说就是“随时保持大脑的清醒”。

《论语》涉及到饮酒的,还有几处。其中直接跟孔子相关的还有在《乡党》对于当时生活起居的描述:

“食不厌精,脍不厌细。食噎而谒,鱼馁而肉败,不食。色恶,不食。失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。肉虽多,不使胜食气。惟酒无量,不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。祭于公,不宿肉。祭肉,不出三日,出三日,不食之矣。食不语,寝不言。虽疏食菜羹瓜祭,必齐如也。”

在这一段话里,特意提到“惟酒无量,不及乱”,说明喝酒并不限量,以喝不喝醉或者合不合礼数为标准。在《乡党》还记载这样一句:“乡人饮酒,杖者出,斯出矣。”也就在乡人的饮酒礼上,孔子也很讲礼仪和自己约束,只是长辈离开了,孔子也紧随其后离开,不再继续贪怀。

孔子酒量有多大,我们并不清楚,“唯酒无量”可不是说能千杯不能倒的豪饮,恰恰是孔子自身对“不为酒困”最佳诠释。“爱酒知是癖,难与性相舍。未必独醒人,便是不饮者。晚岁无此物,何由在田野。”诚然,“未必独醒人,便是不饮者。”饮酒不醉最为高,应该说这就是孔子饮酒的中庸之道。不要小看这一点,即使在今天,我们在在觥筹交错之间,在推杯把盏之时,也要好好把握。到这一句,《子罕》已经重点的揭示了孔子为人处事、言传身教的基本原则。皆然已睹先生之风,当然就要见贤思齐,与日俱进,如是《论语》接下来,就要给孔子门子提要求了。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-26 14:32 | 顯示全部樓層

9.17【子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”】孔子在河边说:“流逝的东西就如同这河水,不分昼夜。”想必孔子当时必定是有感而发,意有所指,我们现在也无从考察了。既可以说孔子是在感叹时光流转的稍纵即逝;也可以说是在感叹大道流形的永恒不绝;也可以说是在感叹沧桑变化的永无休止。对于孔子这样的话,就有必要过于去偏执,也说我们最终也搞不清他老人家到底想表达什么?说不定他老人家一下百感交集,感触良多,没准我们的理解都在其中吧。但是《论语》的编者必然有他自己的理解,放在这里也自然有他自己的意图。我们接着往往下讲,自然就能明白,原来是给我们敲警钟。

9.18【子曰:“吾未见好德如好色者也。”】孔子说:“我没见到过好德如好色的人。”当然这是传统的解释。特别是《史记》还为孔子这一句著名的台词,专门“设计”场景:“(卫)灵公与夫人同车,宦者雍渠参乘出,使孔子为次乘,招摇市过之。孔子曰:‘吾未见好德如好色也。’于是丑之,去卫。”使得其更加铁证如山,其实《中庸》的压轴之句才能揭示夫子之语本意:

诗云:“予怀明德,不大声以色。”子曰:“声色之于以化民,末也。”诗云:“德輶如毛。”毛犹有伦,“上天之载,无声无臭。”至矣。

其中“予怀明德,不大声以色”语出自《诗经.大雅》之《皇矣》。全句如下:“帝谓文王:予怀明德,不大声以色,不长夏以革。不识不知,顺帝之则。”译成白话就是:“天帝对文王说:“你要心怀光明的仁德,不要用厉言怒色,不要用严刑酷法来对待你的人民”。所以,孔子针对这一句继续补充道:“声色之于以化民,末也。”意思就是用声色俱厉的方式来教化百姓,那是舍本逐末,适得其反。另外在《诗经》中“色”字仅出现了三处,另两处为“令仪令色”和“载色载笑,匪怒伊教。”均无美色或性事之意,一般均解释为和颜悦色的意思。特别是还出了“匪怒伊教”的说法。“色”字同时也不见于郭店简本《道德经》,在帛本《道德经》中只出现了一次,即“五色令人目盲”,这里也没有直接指美色之意。

“色”最初本义是“脸色”,“态度”,进一步引申就成了“生气”、“发怒”所谓“不大声以色”就是不要用生气和发怒的脸色来大声喝令和斥责(你的人民)。古人往往将一个说话的口气和表情放在一起,表达出一个人的做事情的方法和态度。如“声色俱厉、巧言倿色”等。因为一个人的表情,甚至比语言能够最直接的反应出一个人的态度。所以“色”往往成为一个人做事说话态度的代称。如“贤贤易色”、“色难”。“好色”一词在《论语》之后出现在古文中,并指称爱好美色,分别在孟子、宋玉等人作品出现,而在《庄子》中出现的“好色”一词仍然还是泛指“五色”。不管是那种说法,均相对来说晚了很多年。至于孔子说“好色而不淫”之类的说法更是张冠李戴,这是出自《史记•屈原贾生列传》:“国风好色而不淫,小雅怨诽而不乱,若离骚者,可谓兼之矣。”

所以“吾未见好德如好色者”结合“予怀明德,不大声以色”来解释,其实就是孔子在说:“我没有见到乐意以道德就好像乐意以脸色来行事一样的人”当然,在这里不见到就是一定是指用粗暴的脸色来对待别人,(当然包括巧言令色的讨好别人)。具体如何解释,要看是对谁说的。其实我们后来还是有类似的说法,只不过是另一个角度来说的,如“三句好话抵不得一马鞭”、“牵着不走骑着走”、“敬酒不吃罚酒”,都是指“好声好气地讲道理往往没有动粗、发火、威胁、强制管用”。看来,孔子也深刻的感受到当时社会也是有理难行。

当然“吾未见好德如好色者”也可以指人们只注重美好的容貌,而不是注重自己是否具备美好的品德,也能说得通。说白了就是人们只注重外表美,不注重心灵美。不管如何解释,孔子本意应该不是“我没见到过好德如好色的人也。”中庸上也云:“所谓诚其意者,毋自欺也。始恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”想必这“好色”只是泛指,并无特指好美色,好女色之意,而是指人们的视觉审美本能。古人此时也还没有强烈的禁欲观念,也是我们后人解读基于“穷天理、灭人欲”的说法,难免有点自身的心理投射吧。无独有偶,“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”在《论语.卫灵公》中再次出现,或许正是这个原因。也许正是卫灵公和南子两位人物的故事,使得《论语》编者,本能地将这句话跟他们联系起来。当然写《史记》的司马迁对此更是深信不疑了。如果能够有更加确凿的证据证明“色”在孔子之时的本意与美色性事并无直接相关,应该说,对于我们断定《论语》成书的年代还是有所帮助的。

当然如果按照“好美色”或“重容貌”解释,我们就能理解,《论语》编者为何把此句辑之此处。因为不管是那种“好色”都是人类的本性使然,夸张一点说,就跟逝者如斯夫,不舍昼夜一般是改不了的。正所谓“好色不淫”,不管如果去理解,这句话并没有特别贬低“好色”的意思,古人对容貌的讲究那可是比我们现在还注重、对性的观念也更加原始和开放。《论语》编者可能认为一个人“好德”应该要跟“好色”一样自然而然,乐此不已,“见其进,未见其止”。接下来的这几句,的确均是在更加地集中展现孔子对弟子在求学修德的道路上永不停歇、有进无退、后来居上的鼓励和鞭策。

但是个人还是认为“我没有见到乐意以道德就好像乐意以脸色来行事一样的人”可能更加接近孔子的本意。特别是如果针对统治者而言。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-27 20:39 | 顯示全部樓層

9.19【子曰:“譬如为山,未成一篑,止,吾止也。譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”】孔子说:“(一个人求学为仁)如同堆成一座山,最后只差一筐土,如果停止了,那是因为自己停止了。如同一块平地,虽然只倒了一筐土,如果前进了,那是因为自己向前了。”孔子在这句话往往能启发我们多个方面去思考。

第一、“譬如为山,未成一篑,止,吾止也。”强调了“山立万仞、功亏一篑”的道理。这样的事例我们知道得太多了。所以孔子说:“学如不及,犹恐失之”,要抱着永无止境、戒骄戒躁的心态追求更进一竿,尽善尽美,防止因浅尝辄止、不思进取、志得意满的态度,以至于固步自封,画地为牢,甚至于功败垂成、前功尽弃。在这里实际孔子首先回答了一个人要如何去树立目标的问题。这也是君子不器的表现之一,不为自己的人生设限。

第二、他“譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”强调“集腋成裘,聚沙成塔”的道理。正所谓“故不积畦步,无以至千里;不积小流,无以成江海。骑骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。在这里荀子已经很清楚的为我们作了注解。当我们知道如何去树立远大目标的同时,继而我们应该用什么样的方式去实现。中庸也云:“君子之道,譬如远行,必自迩;譬如登高,必自卑”,关键是明白积少成多、积小成大的道理,做到持之以恒、锲而不舍。

结合上面两点而言:一个人如果没有远大的目标,往往蝇营狗苟、往往庸庸碌碌、往往中途而废;一个人如果有了远大的目标,往往望而却步,往往妄自菲薄,往往急于求成。所以,孔子从正反两个方面都给了我们必要的启示。

第三、“止,吾止也”,“进,吾往也”,孔子一直强调人是主体,退也好,停也好,进也好,其实全部都在于你自己。就如同不舍昼夜奔流的河水之一样,不是别的什么东西在永不止歇的流趟,而正是河水自身。对于求道,他说过:“人能弘道,非道弘人。”对于求仁,他说过“吾欲仁,仁至矣。”对于为学,他说过:“古之学者为己,今之学者为人”《中庸》也借孔子之口说:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。”不论是不是真的语出孔子,但孔子的确认为“为政在人”,故“君子以人治人,改则止”。无一不是在强调“天行健,君子自强不息”的主动意识和“以仁为己任”,“死而后已”的责任意识。

总之,孔子启发我们做事情,既要志向远大、眼光深远,抬头能看到远方的山,又要踏踏实实、稳稳重重,低头看清眼前的路,还要能兢兢业业、勤勤恳恳,埋头掌住手中的车。切不可好高骛远或者小器易盈,好大喜功或者鼠目寸光,投机取巧或者缘木求鱼,这均是有违于夫子的中庸之道。

在这里之所以用“启发”,而不说教导,是本着实事求是的原则,表明这多是个人的感悟。至于《论语》编者的感悟,则更加侧重于“持之以恒,锲而不舍,有进无退”吧。所以下面一句是:

9.20【子曰:“语之而不惰者,其回也。”】孔子说:“教诲了他道理,能够做到不倦怠的人,这个人就是颜回啊。”“语”(yù),即“告诉,使知道”的意思。 “惰”本义是不恭敬,后来引申为“懒惰,倦怠”之意。孔子说颜回这个人有恒心,有毅力,能够使自己不倦怠、不放弃。《论语》借孔子之口继续补充道:

9.21【子谓颜渊曰:“惜乎!吾见其进也,未见其止也。”】孔子称赞颜渊说:“难得啊!我只见到了他进步不已,没有见过他止步不前。”正是因为颜回能够“语之而不惰”,所以他才能有进无止。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-28 18:02 | 顯示全部樓層

9.22【子曰:“苗而不秀者有矣夫,秀而不实者有矣夫。”】 孔子说:“庄稼出了苗而不能吐穗扬花的情况是有的;吐穗扬花而不结果实的情况也有。”孔子说话很客观,在这里借庄稼从抽苗、开花、结果过程里的自然现象,来说明一个人做事情要有始有终。同样是求学之人,但是所能达到的层次,或者能做出的成就,往往却不尽相同。《论语》在从正面褒扬了颜子之后,又继续鞭策后进。从“逝者如斯夫,不舍昼夜”的大道理,再到颜子的“有进无止”的具体事例,继而到“苗而不秀、秀而不实”的客观现象。《论语》在这里继续按照“立论、理论论证、事实论证、引论”的次第,为我们阐发孔子的观点。

9.23【子曰:“后生可畏。焉知来者之不如今也?四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已。”】孔子说:“年轻人是值得敬畏。怎么就知道后来的人不如现今的人呢?但如果到了四五十岁时还有没有什么真正的见识,那他也就不足以值得敬畏了。”正如同上一句,年轻人的成长就好比是青苗的生长,不秀不实者均有之。孔子当然不会一棍子打死所有人,他前一句是从正面鼓励,后一句则从反面鞭策。对年轻人而言,孔子既不希望他们在前辈面前望而却步,也不希望他们将来在晚辈面前忘乎所以。孔子当然重老、敬老,但是谈到知识学问、德行成绩,对于年轻人并不论资排辈,而是唯德是从,唯才是举。在孔子对于颜回的评价中,我们能够经常感受到这一点。孔子可并不搞唯年龄论,唯资历论,只不过后人如此。

“四十、五十而无闻”按照孔子的说法,“四十不惑、五十知天命”,一个人到了这个年龄阶段应该小有所成。但是“无闻”是指什么?是没有名气,即默默无闻?还是没有见闻,即孤陋寡闻?应该说,孔子立意还是如果一个人到四十还不能做到不惑,到五十还不能知天命,仍然没有多少真知灼见,自然而然也就会默默无闻。所以,不管是用采取哪一种解释,是“闻达于诸侯”也好,还是“朝闻道、夕可死”也好,我们要把着眼点放在一个人内心智慧的成长和美德的修养。否则,对“君子依乎中庸。遯世不见知而不悔:唯圣者能之”和“君子疾没世而名不称焉。”这样的话,我们就不好理解了。

9.24【子曰:“法语之言,能无从乎?改之为贵。巽与之言,能无说乎?绎之为贵。说而不绎,从而不改,吾未如之何也已矣。”】孔子说:“听到古礼上的陈款,能够不盲目跟从吗?改进它才能使它更加珍贵。听到恭维称赞的话,能够不沾沾自喜吗?辨别它才能使它更加珍贵。如果沾沾自喜不加辨别,盲目跟从不加改进,我是拿他这样的人是没有办法的?

传统解释从孔子维护周礼出发,贬之则认为是因循守旧,褒之则认为是继承传统。但总是从“变革派”和“守旧派”这样的机械立场出发,认为孔子对于古礼的态度就是坚持一丝一毫不能变,一字一句不能改,是相当不可取的。事实我们在串论《论语》时经常可以发现,孔子对于古礼,特别是周礼的维持,更本质而言,是维持其核心的理念和整体的价值。所以他才会去思考礼之本、礼之用这类的问题。如“与奢不如与俭,与易不如与戚”。《子罕》在前面还载孔子之言:“麻冕,礼也。今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也。今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下”更加证明孔子在推崇古礼和面对时俗时,关键是从古礼更加以人为本、以仁为本的核心理念出发来客观审视,既不循规蹈矩,不越雷池一步,也不放任自流,不问清红皂白,而是审时度势,观风察俗,古为今用,以权达变。孔子坚持古礼的根本原因是“礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中,则民手足无措”,这一点我们要有清醒的认识。孔子正如同他自己说的一样“毋意、毋必、毋固、毋我”,开玩笑的说孔子不是“偏执狂”,也没有“强迫症”。

所以传统的解释认为“法语之言,能无从乎?改之为贵”是孔子在说“先王的礼仪典章,能不遵从吗?!如果有违背,就一定要改正自己才是可贵的。”应该说这是这里后世对孔子削足适履,以维持封建等级制度的权威。我们要看到有一些儒学未流,他们一旦读书致仕或小人得志,达到了一定的地位,他们反过来背离孔子的尚贤、唯才的思想,就会更加顽固维持古礼中“刑不上大夫”、“父爵子袭”、“上尊下卑”的落后思想,走向自己的对立面,反而成为阻碍历史进步的始作俑者。如是他们往往曲解《论语》,假孔子之口,以图偷梁换柱、移花接木、瞒天过海。所以,他们垄断和把持对《论语》的解释权,刻意把孔子打造成“圣人”,把儒学打造成“天理”,然后又以孔子名言:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”为借口,大搞愚民政策,以达到维护其政治地位、既得利益的不可告人之目的,从而最终搞臭了孔子和儒家思想的名声。

当然也许《论语》的编者在这只是误读了孔子,一见到“改之则贵”就“两眼发红”,“血脉喷张”,故而主观臆断、望文生义。故辑入此处,作为上下文的承接。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-30 03:31 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-7-30 03:52 編輯
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9.25【子曰:“主忠信,毋友不如己者,过则勿惮改。”】孔子说:“力求做事尽心尽力,对人诚心诚意。认识到没有朋友不如自己,(总有优点借得自己学习),有了过错则不要害怕改正。”“忠”和“信”应该都有“实心实意、尽心竭力”的含义,只不对使用的对象不同。忠一般是指上下之间,信一般指朋友之间。忠也不一定就是指下级对上级。如《左传》则云:“上思利民,曰忠”,意思就是作为上位者为老百姓谋利益,就称之为忠。

当然,“过则不惮改”是《论语》在这里强调的重点。有时《论语》会出现重复的内容,往往是因为强调的内容不一样的,或者是结合上下文对相关的内容再次进行的强调。所谓“惮”本义是“畏难”的意思。其实一个要改过首先要认错,第一难就是要过面子关;第二难,改过往往要放弃许多既得的好处,所以要过利益关;第三难改过往往不是一朝一夕之间的事情,往往需要极大的恒心和毅力,要过意志关。

到这里《论语》从“逝者如斯夫”出发,指出一个人就跟流水一样,“止,吾止也”、“进,吾往也”。君子要想跟河水一样,“其进也,未见其止也”,则必须“语之而不惰”。而要做到“有进无止”,则首先必须做到“过而不惮改”。

9.26【子曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”】孔子说:“可以在三军之中夺取他统帅,真正的一个男子汉却不能夺取他的志向。”实际上孔子在这里就是强调“当仁不让三军”。就是说如果你应当坚持仁义之时,即使面对三军这样的威胁,也不能放弃自己的原则和操守。当然,孔子也有“语不惊人死不休”的传统,动不动搞得跟拍侠客电影一样,当然这样人的历史上当然很多。他们正如同孔子说的:“无求生以害仁,有杀身以成。”他们在历史的关头往往是中华民族的中流砥柱,他们所怀的德行是中华民族的精神脊梁.当然,孔子的本意更多的还是强调一个人在任何情况上要有独立的人格操守,坚定的个人志向,不畏流俗之涛涛,不畏强权之嚣嚣。

9.27【子曰:“衣敝韫袍,与衣狐貉者立,而不耻者,其由也与?‘不忮不求,何用不臧。’”子路终身诵之。子曰:“是道也,何足以臧?”】孔子说:“穿着破旧的丝棉袍子,与穿着狐貉皮袍的人站在一起而不会自惭形秽的,大概只有仲由吧。‘不嫉妒,不奢求,用什么不是美好的?’”子路终身诵读诗经上的这一句话(来自勉)。孔子说:“(君子)追求的是道,那么就不可以知足,认为自己已经做得不错了。”

孔子在这里褒扬了子路一直以来,那种不以贫富取人的思想,做到了穷而无谄,富而无骄。他在富人面前从不低三下四,低声下气,自惭形秽,觉得低人一等。子路的确是重义轻利。在《公冶长》一篇中,我们就已经知道他的志向是“愿车马,衣轻裘,与朋友共,敝之而无憾。” 并不是说他希望拥有多少财富,正是因为他认为财富只是外在的,他希望他拥有的财富能够尽情与朋友分享。他认为即使再有财富,也不比朋友们在人格上高一等。同样反过来,他也不会认为他因为贫穷就比富人低一等。自然而然,他在比他富的人面前也不会自惭形秽,在比他穷的面前也不会趾高气扬。所以,子路对财富的态度很平和,即不疾富,也不疾贫。看来他的主要毛病就是孔子说的“好勇”、“行诈”。他已经从物质利益中超脱出来了,穷也好,富也好,只要自己没有嫉妒之心和奢求之心,用什么都是美好。更何况有了财富,还能接济朋友,与人共享。正是因为这样的理解,不以穷为耻的子路,往往又特别“注重”财富。

所以《论语.卫灵公》上载:陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”子路不高兴了,当然,这也不是为他个人。他很恼火地问孔子:“难道君子也要受穷?!”孔子在这里回答:“君子固然也会贫穷,但是小人如果贫穷,做事情就没底线了。”也许正是受过这样的教育,所以子路更加以“不忮不求,何用不臧”这句话为自勉,正所谓“福莫如知足,乐莫过共享”。这时孔子进一步教育他说,对于求道则不能如此。君子真正追求的是道,那么就不能够知足,认为自己的德行能做无所不美。说白了,孔子就是担心子路,如果用“不忮不求,何用不臧”的态度来对待道。比方说别人人品比自己好,学问比自己强,子路既不嫉妒别人胜过自己,同时也把自己进步视为没有必要的奢求,能做到这样就行了,不思进取,得过且过。于是,孔子要给他脑子里上根弦,敲打敲打。

有的解释是“穿着破旧的丝棉袍子,与穿着狐貉皮袍的人站在一起而不认为是可耻的,大概只有仲由吧。(《诗经》上说:)‘不嫉妒,不贪求,为什么说不好呢?”子路听后,反复背诵这句诗。孔子又说:“只做到这样,怎么能说够好了呢?”把“何用不臧”解释为“为什么说不好?”,所以对孔子的“是道也,何足以臧”按照上面的解释来自圆其说。

还有一些解释认为,认为孔子表扬了子路之后,然后子路终身拿着孔子话来自伐其善,沾沾自喜。所以孔子要给他浇点冷水,清醒清醒。问题是这里孔子都这样说了,子路还继续终生诵之?要么或者子路死了之后,孔子才说这样的话。在一般情况下,个人认为于情于理,有点说不通。不能因为孔子经常批评子路,就非要给他故意整点黑材料什么的,这有背于夫子“忠恕之道”。怪不得子贡也说:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”但是作为君子在对待别人时不能这样“欲加之过,何患无辞!”于是随便给别人归“恶”。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-30 17:49 | 顯示全部樓層

9.28【子曰:“岁寒,然后知松柏之后凋也。”】孔子说:“只有当寒冷的季节到来,然后才知道松柏是最后凋谢的。”其实这一句跟“逝者如斯夫,不舍昼夜”一样,也是孔子的感触。他到底是从哪个角度说的,估计是搞不清楚了。《论语》编者应该还是侧重理解为强调一个人志向的坚定,意志的坚强吧。

估计,孔子的本意应该说,如果没经过考验,就不能真正的识别一个人的操守吧。当然这种考验方式有很多种。不一定就是生死攸关的考验。也包括在当时社会道德风气败坏的情况下,人们都在随心所欲、随波逐流、随俗沉浮,作为一个特立独行的君子能不能随时随地做到矢志不移,不因孤立而放弃,不因失落而沮丧,不因无助而消沉,不因挫折而颓废,不因诱惑而堕落。

所谓“松柏之后凋”,自然界规律也是这样,往往意味着,长时间而又高强度的考验。也许是想告诉我们,一个人承受能力是多方面的。有道是“慷慨赴死易,从容就义难”,不也说明了这一点的?当然还有人竟然从这句话还能领悟出:“所谓‘后凋’不是不凋”,继而大加阐发,不管是褒,是贬,这也有点太离谱了。

其实《论语》在这里是继续讲如何能做到“语之不惰”。《论语》编者认为立志,是问题的根本所在。然后,以子路为证,说明就因为他有“不忮不求”之志,所以在世俗面前能不降其格,不亏其节,不改其衷,不易其道,在“与衣狐貉者立,而不耻”这一点上做到终身如此。当然,《论语》也有意提醒我们,孔子进而教育子路,对于道的坚守和追求是永无止境的,要志向立足于更好的层次。最后以“松柏之后凋”来勉励我们坚定自己的志向,能够承受对于意志的各种考验。正所谓“士不可弘毅,任重而道远,仁为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”

9.29【子曰:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”】孔子说:“智者不会迷惑,仁者不会忧愁,勇者不会畏惧。”其实熟悉《论语》都是知道,这一句在《宪问》重复出现过。不过情节更完整:

子曰:“君子道者三,我无能焉。仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”子贡曰:“夫子自道也!”我们看到尽管夫子特意声明,自己还不是真正的仁者、知者、勇者。但是学生子贡说:“这就是讲述夫子自己啊!”这句话放在这里并不显得突兀,而如同横空出世。而是为了全面的总结了孔子的观点,也是孔子对君子人格的高度概括。后来,“仁、智、勇”在《中庸》中被称为君子三达道。完成了对孔子的高度概括和全面评价之后,本篇也由此转入收尾阶段。

9.30【子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”】孔子说:“可以与跟大家一起学习,未必能够把你引导上合适的道路。能够把你引导上合适的道路,未必能够辅助你立足,能够辅助你立足,未必能够代替你权衡。”通俗一点,就“学而时习之”这一点而言,孔子就是说:“我可以教给要学习的内容,但是未必能教会你全部学习的途径;我能教会你学习的一些途径,但是未必能指导你获得全部学习的成果,我能指导获得一些学习的成果,但是未必能教会如何运用这些成果。当然,这段话的含义不光如此。如孔门弟子学习了一段时间,老师一看,有些弟子明白了一些为政的道理,于是让弟子去做官。在做官之初,孔子有时也会在国君那里做一些必要的工作,或多给一些必要的支持,帮助弟子能初步站稳脚跟。但是即使这样,夫子也不能对每一个弟子都从始至终加以指点,事无巨细地替他们权衡政事。弟子们最终得靠自己以有为求有位,以有位求有道。俗话说:“馒头到了嘴,还得自己咽”,所以孔子从弟子求学伊始,就注意培养学生的自觉性、主动性、能动性。把学生放在学习的主体地位,主张学生独立思考和灵活运用。“不愤不启,不悱不发,举一隅,不以三隅反,则不复也。”这样的教学理念和方法就是基于这样的观点提出来的。学习就是这样,首先自己要想学,接下来自己要好学,然后自己要会学,最后自己要会用。在这里《论语》的编者还是想再一次强调一个人学习和做事能到达什么程度,最终还是靠自己。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-30 21:31 | 顯示全部樓層

9.31【“唐棣之华,偏其反而。岂不尔思,是室远而。”子曰:“未之思也。夫何远之有?”】“唐棣花儿绽放,风中翩然摇摆。岂是不想与随,无奈相期太远。”孔子说:“那是没有真正的想念啊,(否则)哪里会觉得遥远呢?” 其中“反”同“返”,“尔”同“迩”,分别是“返回”、“接近”的意思。

“唐棣之华,偏其返而。岂不迩思,是室远而”是一首古逸诗。大意是一位少年看到唐棣的花朵在风中招展, 翩然起舞。或许这里曾经就是他和心上人曾经相约的地方。心中无法转移的思念就像风中的花朵一样不停的回摆,不由自主地回到心上人那里。少年低头安慰心上人:“多想让你长留我的身边,无奈成婚的日子还很遥远。”

解读这首诗的关键之一,就是对“室”的理解,如果理解不同,当然对于全诗的理解也自然不尽相同。“室”的本义是内室。其含义有多种引申。如用作动词有“成家、娶妻”的意思。所以“室”往往也代指“妻子”。古人男女成婚往往有年龄限制,如《礼记•曲礼上》则云:“三十曰壮,有室。”又如《韩非子》“丈夫二十而室,妇女十五而嫁。”所以,尽管这位年少男子对心上人无比的中意和眷意,多么希望能让她立即长留在身旁,日夜相见,前后相随,可是他离成家娶妻的日子还很遥远。所以只有借“唐棣之华,偏其返而”来表达出“岂不迩思,是室远而”这般无限的期待、满腹的无奈、深情的安慰。

问题是孔子对这首古诗未必是这样理解的。更严重的问题,《论语》的编者和注者往往对“未之思也。夫何远之有?”更是各有各的理解,让人感到莫衷一是。一般认为孔子借诗说理:“如果你是真正的想念,即便是千山万水相隔,也应该来到她身旁。何来路途遥远之说?!” 当然这个“她”就是孔子说的“道”、“德”。试图通过这样的启示,来勉励和鞭策后生在为学求道的道路上,遇到困难时,不找理由回避,不找借口退缩,坚定信念,能够真正做到不畏路途遥遥,不惧艰难险阻,不怕好事多磨。应该说这样的解释未必是孔子当时点评的着力点,但是却没有违背孔子思想中的精神。

史上还有说“未之思也。夫何远之有!”是孔子恶其淫的,这个只怕就太离谱了。这首诗即使放到诗经里,其思之无邪也毫不逊色。

其实纵观《子罕》全篇,第一句就是“子罕言利,与命,与仁”,对于“名、权、利”这样的世俗利益,孔子能做到相当的“无我”。对于“命、仁”孔子则高扬一个大写的“我”,强调一个人的责任意识、担当意识、独立意识、进取意识。所以《论语》编者在这里还继续接着上一句,强调一个人自信自立、自勉自强。结合孔子的仁学思想,他认为要真正做到“里仁为美”,应该像那位情窦初开的少年一样,不知不觉地对美丽的心上人就砰然心动。所以孔子说“未之思也”,前提是“思”首先你必须爱上她,能够欣赏到她的美。自然这个别人无法替代你,正如“君子好逑”,君子自己不求则不得。

孔子说“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”这是在《述而》里的一句话,诚然如此,仁难道离我们很遥远吗?我只要想拥有仁德,那么仁德就会来到我的身边。其实这一句,跟“未之思也,夫何远之有。”想表达的就是同一个意思。当然有人说:“难道爱一个人,这个人就会来到我身旁?”对于这样的问题,只能回答以“子尚不可言诗也。”当然也人说:“爱一个人,难道就一定要得到她?”对于这样的问题,同样也只能以“子尚不可言诗也”来回答。因为在上面那首诗里一眼便知,这对恋人是两情相悦,期许相守。那么“未之思也,夫何远之有。”是孔子在这里是打比方,仁德就如同早就跟你三生有约的一位美人,如果你自己不背盟毁约,背信弃义,不变心,不放弃,她自然会如期而至,如影相随。若是心心相守,两情相悦,又岂在一时之朝朝暮暮。所以《中庸》上有“大德必受命”这样的说法,既不能中道而废,也不可急于求成。或许天命就是既不会让你坐享其成,也不会让你劳而无获,全看你自己付出了多少,坚持了多久。

那么《子罕》到这里也就结束了,对于这一篇一定要结合《述而》来读。这两篇共同的特征就是“夫子自道”。通过学习和理解《述而》,我们能够了解孔子内在的思想,深入孔子的内心世界,使得我们在理解《子罕》中夫子自身的言行举止、行事风格时能够有道可近。当然诚如:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权”,这些都是个人理解,只是希望能跟大家进行交流并得到启发。也许学习《论语》也跟两情相悦一样,我们可以交流恋爱的经验,但是未必能互相介绍对象。即使能互相介绍,但未必能促成各自的好事。就算是能促成各自的好事,但是从相逢对眼的开始、到恋爱成婚、奉婚成子都得自己来。

  在这里,《论语》编者以夫子自道“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”的方式在本篇结束处,以提纲揳领的方式,将本篇中的孔子的各侧面和各细节形成一个整体的印象。也是昭示我们夫子是坐而论道,言出必行。同时希望我们能感受夫子的气概、仰慕夫子的风骨、领悟夫子的苦心、谨遵夫子的教诲。当然《论语》在最后着力强调“人能弘道,非道弘人”、“师父领进门,修行在个人。”诚如其所言,要做到欲仁得仁、有进无止、最终全赖自身。同时《子罕》也可以视作夫子自身“里仁为美”的进路。在《里仁》中,《论语》侧重于回答要不要仁,什么是仁,提出“里仁为美,择要处仁”,而在《子罕》我们能知道如何才能做到择要处仁,最终达到“里仁”的境界。

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沙舟 發表於 2010-7-30 23:01 | 顯示全部樓層
……【子罕言利,与命,与仁。】孔子很少从鼓吹私利的角度出发来谈论利益问题,而是以天命和仁德为根本出发点和最终归依 ...
7 T% b6 D# `8 s+ \: v7 Y. s8 z儒帅佛道法 發表於 2010-7-14 20:58
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与命,与仁什么意思哦,这个“与”怎么解呀。还有,从人道法这个角度来看,这其中的理论是什么呢?

點評

与 在这里是赞赏 认同 追随的意思.  發表於 2010-7-31 21:39
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