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孔子不是标题党--《论语☆泰伯第八》串读

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儒帅佛道法 發表於 2010-7-10 04:15 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
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论语.泰伯》从宏观政治的角度展示了孔子的为政理念,是在《为政》的基础上对孔子思想继续进行阐发,基本上比较完备的展示了孔子所操持的政治理想和所赞成的施政大纲。孔子的这些思路影响了中国几千年。应该说,孔子的动机和出发点都是不错的,许多观点即使到了今天还有很强的现实意义。但是历史不能简单的复制,上古治世也罢,文武之时也好。尽管孔子面对春秋时期的社会现实作了许多妥协和调整,也不反对甚至赞赏必要的社会变革,希望通过“一日克己复礼,天下归仁”的主观愿望,想达到“慎终追远、民德归厚”的社会效果,实现“齐一变至于鲁,鲁一变至于道”的政治理想,和“老者安之、朋友信之、少者怀之”的社会理想。但如果老是想回溯到过去,不去考虑历史的潮流浩浩荡荡,不能跟大禹治水一样掌握其中的规律,必然注定是空想。

8.1【子曰:“泰伯,其可谓至德也已矣。三以天下让,民无得而称焉。”】孔子说:“泰伯可以称得上至德了。三次以天下礼让,老百姓并没从他那里直接得到恩惠,但是却仍然称颂他。” 泰伯;是周朝祖先古公亶的长子。古公有三个儿子;泰伯,仲雍,季历。据说是古公看中季历的儿子姬昌的圣德,想把君位传给三儿子季历。长子泰伯为使父親如願,便偕同仲雍出走他国,使季历和姬昌(周文王)顺利继位。这个故事跟伯夷、叔齐的轶事有几分相似之处。

一般传统的解释认为:“民无得而称焉”的意思是“老百姓找不到合适的话来称赞他”,当然也能讲得通。前面已经分析过“伯夷、叔齐”两位贤者所展现出的儒家士大代所提倡的理想人格。在这里对“泰伯”就不再进行分析了。唯一强调一下的是,秦伯实际上并没有以天下让,当时周朝还只是臣属于商朝的一个部落或者说诸侯,周代商取得天下,那是很久以后的事情。其实泰伯、仲雍之让,跟伯夷、叔齐之让,实事求是的说,是在同一个层次上吧。只不过,周后来之所以得了天下,并倡行礼乐之治,可能必然这个部族首领或诸侯王族的家风有厚重的积累有关吧。否则,那个时候就同室操戈、兄弟相残、骨肉相残,后面的历史也就要改写了。这不是没有可能的,后来管叔、蔡叔之乱,证明了这一点。

姑且,沿用“三以天下让”的说法。古注“三让”有多种解释,略陈两种,看一看古人是如何说的:

其一、邢昺疏引郑玄注:“太伯因适吴越采药,太王殁而不返,季历为丧主,一让也。季历赴之,不来奔丧,二让也。免丧之后,遂断发文身,三让也。”

其二、王充论衡四讳篇:“昔太伯见王季有圣子文王,知太王意欲立之。入吴采药,断发文身,以随吴俗。太王薨,太伯还,王季辟主,太伯再让。王季不听,三让曰,吾之吴越,吴越之俗,断发文身。吾刑余之人,不可为宗庙社稷之主。王季知不可,权而受之。”

当然,学者围绕“三”是“三次”还是“多次”也经常争来争去。其实,在这里,孔子虽然称之为至德,毕意也只是诸侯王族内部的权力私下授受,实际上跟孔子对于尧舜二帝以天下禅的推崇是无法相提并论的。所以,子曰:“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉。”这就不是“可谓至德也已”了。了解这一点,我们才能更加了解孔子以及先秦儒家思想,对最高统治者道德品质和权力继承方式的最根本立场,也就主张天子禅让,传贤不传亲。当然,从周朝的现实出发,当时是传子不传叔,传嫡不传庶。就这往往在统治者内部还经常发生血腥冲突。孔子对于“传子不传叔,传嫡不传庶”所造成的周王朝一代可能不如一代的现实是很清醒的。所以他主张天子、诸侯家族内部的礼让,防止他们家变导致国难,祸及苍生。也就是希望统治者在家族内部能够以礼让方式,既不与祖宗的规矩冲突,同时又能让家族中的贤者成为继承人,从而实现周王朝的中兴甚至长治久安。在当时而言,应该说,这是空想,希望河出图、洛出书、凤鸟至,圣人出,孔子甚至以后历朝历代的儒家甚至等了几千年,也没有等来。不得不承认,儒家思想的致命缺陷之一就在这里。

8.2【子曰:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。君子笃于亲,则民兴于仁,故旧不遗,则民不偷。”】  

孔子说:“只强调恭敬不用礼来节制它,就会费力徒劳,只强调谨慎不用礼来节制它,就会显得手足无措,只强调勇敢不用礼来节制它,就会流于逞强无义;只强调直率不用礼来节制它,就会造成无谓争执。就象君子笃行于亲民,那么老百姓中间也会兴起仁爱之风一样,所以只要先王之礼不被抛弃,那么老百姓也依然会十分厚道。”

当然,在这里只是勉为其难的进行白话翻译。首先以“恭而无礼则劳”为例,这短短的六个字实际上所要表达的内容是十分丰富的,一个人如对人恭敬有加,但是不看对象是谁,不问做到什么程度,总是唯唯诺诺,一团和气或曲意逢迎,阿谀奉承。那么这样做人做事会想必会很累。或者,心怀对别人的恭敬,但表达出来的语言和行动不符合约定的礼数,那么往往也不会被对方所理解,甚至会造成误会,往往会吃亏反而不讨好。当然,如果一味的强调恭敬,没有约定俗成的规矩,那么礼数上往往也会搞得无复以加,人不堪其劳。

所以,对于古代汉语,但特别是像《论语》这样先秦时期及以前的古代经典,有一些语句不能强行去翻译,试图在现代汉语找到几个词汇去把它直接翻译出来。这样做,往往是机械教条,往往会挂一漏万。这是中国古文字的特点所造成。所以把“葸”解释为“畏手畏脚”、“逃避责任”,把“乱”解释为“犯上作乱”,把“绞”解释为“说话尖酸刻薄”往往是词不达意,或以词害意的。如果这样去呈现孔子的思想,所想表达的内容也就会大大缩水,甚至变形。

在这里,实际还是在表达孔子“约之以礼”的观点。《礼记.乐记》载云:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。……夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。……于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。”

说白了,礼是什么?也就是由于人对内心的好恶没有节制,陷于外物的诱惑无法自拔。感于物而动,是人的本性而确定的,本身并没有好坏之分,而且好恶是“物至知知”,人感物而动,趋利避害的心理和行为体验强化的结果,既有物之感人无穷的客观因素,也有人之好恶无节的主观因素。所以“先王制礼乐,人为之节”,一则以堵,一则以疏,一方面肯定“人欲”的合理性并在礼法上加以确保,另一方面强调“人欲”的适度性并在礼法上加以约束。

当然,礼到后来,不仅是针对人的低层次的种种欲望:如财富、地位,名气,还包括对人的种种性情、情绪、情感有意识地自己节制。也就是后来的我们说的“修身养性”。对人的各种欲望节之以礼,解决做人的原则、立场问题,对人的各种性格情感节之以礼,则解决做人的方法、艺术问题。

继续接着原文讲,礼之本就是仁、礼之义就是宜、礼之心就是让、礼之用就是和。归根到底就是各方的自我节制,自我约束。

“君子笃于亲,则民兴于仁,故旧不遗,则民不偷。”实际上还前面讲到过“使民以劝”、“举善教不能”“举直措诸枉”。一般认为它的意思是“在上位的人如果厚待自己的亲属,老百姓当中就会兴起仁的风气;君子如果不遗弃老朋友,老百姓就不会对人冷漠无情了。”这样的解释虽然在道理上说得通,但是很勉强。道理很明显,君子亲亲为大,老百姓充其量也就是亲亲为大,未必能把人伦亲情推及到六族之外,何来仁之兴之说。同理君子不弃友,老百姓最多也是不弃友,对于陌生人则视为仇寇,何来厚道之说。同时文中“故”应该是“所以”、“故此”的意思,表明“恭而无礼……君子笃于亲,则民兴于仁”与“旧不遗,则民不偷”的因果关系。所以结合全句,个人理解是应该还是讲“慎终追远,民得归厚”的道理。而“慎终追远”最直接的表现,就是对先王所制之礼的推崇和遵从。孔子认为:“就象君子笃行于亲民以教化,那么老百姓中间也会兴起仁爱之风一样,所以只要先王之礼不被抛弃,那么老百姓也不会自甘沦落,苟且于世。”实际还是《为政》中“为政以德”、“齐之以礼”、   “使民以劝”等基本观点的进一步阐明。如《为政》中“临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。”这样的道理还需要进一步的在《泰伯》加以阐明。前一句“三以天下让,民无得而称之”这一句也只有结合上述内容,才能更好理解。道德对于一位领导者、管理者而言,在下层眼里其实就一种信誉的担保,当然远不止这些。跟所谓“临之以庄,则敬”一样,在上位者对于下位者自然要维护好他们的眼前的现实利益,但又不仅仅如此,特别要说服人们暂时放在眼前利益,甚至包容过去受到损害,去追求长远目标和远景回报时,往往更需要一种道德的感染、人格的担保、以及意气的相投。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-10 20:04 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-7-10 20:05 編輯 # N8 J' I# `5 a. P7 F- j

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8.3【曾子有疾,召门弟子曰:“启予足,启予手。诗云:’战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫。小子!”】曾子得了重病,召集门下的弟子说:“扶扶我的手,动动我的脚。诗经上说‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰’,而从今以后,我知道可免于这样了。小子们!”

曾子名参,字子舆,父亲曾点(曾皙),同为孔门弟子,十六岁拜孔子为师,他勤奋好学,颇得孔子真传。积极推行儒家主张,传播儒家思想。一般认为孔子的孙子孔伋(字子思)师从参公,又传授给孟子。因之,曾参上承孔子之道,下启思孟学派,对孔子的儒学学派思想既有继承,又有发展和建树。《论语》中记载的曾子的语录达十三处之多,应该说深得孔子的精义,也有甚至青出于蓝的地方,可能更加深入,可能更加洗炼,体现了其对孔子的思想加以接纳过程中,还在继续进行整理和发挥。同时他的语录往往又体现出后来孟子所提倡的那种大丈夫气慨,先秦儒学思想在走向顶峰的过程中,曾参的贡献是不可或缺的。但是可能曾子的性格比较内敛,可能不苟言笑,缺少夫子的从容淡定、恬淡亲切之感,更加注重“修身养性,克已复礼”的内向功夫、主张“德”字挂帅。跟其父被孔子赞为“吾与点也”的生活情志似乎也大相迵异。

包括本篇在内,其它语录罗列如下:

☆曾子曰:吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?

★曾子曰:慎终追远,民德归厚矣。

☆曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”

★曾子有疾,召门弟子曰:“启予足,启予手。诗云:’战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫小子。”

☆曾子有疾,孟敬子问之,曾子言曰:“鸟之将死,其鸣也哀,人之将死,其言也善。君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙悖矣。笾豆之事,则有司存。”

★曾子曰:“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校,昔者吾友,尝从事于斯矣!”

☆曾子曰:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也,君子人与?君子人也。”

★曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”

☆曾子曰:“君子以文会友,以友辅仁。”

★曾子曰:“君子思不出其位。”

☆曾子曰:“堂堂乎张也,难与并为仁矣。”

★曾子曰:“吾闻诸夫子:人未有自致者也,必也亲丧乎?”

☆曾子曰:“吾闻诸夫子:孟庄子之孝也,其他可能也,其不改父之臣,与父之政,是难能也。”

★孟氏使阳肤为士师,问与曾子,曾子曰:“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜。”

那么这一句是意思呢?我们知道“一日三省吾身”那种克已复礼,持礼内讼的修身工夫就出于曾子。一方面固然能表明曾子慎独,但是往往也说明其内心的冲突比较激烈,为什么?这也就好之者不如乐之者的地方。所以,曾子以为自己要撒手人寰,终于得到了解脱,可以放开手脚。曾子在学问上虽然不见得比夫子和颜回差,但是在性格和心态有一些地方的确是其有所不及的。当然,这种倾向在孟子身上得到了一定的修正。应该说,心学与理学的差异其实肇端于此。在他的语录表现出他既有“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”的谨慎修为,又有“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也”的狂夫意志,应该说他是一个过渡人物,到了子思和孟子时代,内圣与外王工夫才真正比较有机的结合起来。应该说孔子之后,孔门一分为八,在社会覆盖面上影响可能有所扩大,每个学派对孔子思想也有所发挥,但是整体而言,其思想的建树和社会的领域应该说还是比较低潮,阐述多于发挥,继承多于创新,再加上天下失道弥久,社会动荡加剧,“无道则隐”,以内圣为主导的“独善其身”观念更加深入弟子之心。

《论语》辑入此句,固然表现了曾子见其过而内讼,但是跟孔子那种“随心所欲而不逾矩”的境界相比,又差之远矣。但是他的名句“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也”、“ 士不可以不弘毅,任重而道远。”却在后来的历史中不断的回响,时至今天依然掷地有声、令人震耳发聩,荡气回肠。

8.4【曾子有疾,孟敬子问之。曾子言曰:“鸟之将死,其鸣也哀,人之将死,其言也善。君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙悖矣。笾豆之事,则有司存。”】曾子得了得病,孟敬子来问侯他。曾子说:“鸟快要死了,它的鸣叫都变得悲伤,人快要死,他的话语自然都是善意之言。君子看重的道有三点:整肃自己的容貌,这样就能避免粗暴和怠僈了,端正自己的(表情脸色)态度,就差不多做到诚恳了,说话注意措辞和口气,这样就避免了粗鄙和悖礼了。至于具体的祭祀和礼节仪式,自有主管这些事务的官吏来负责。”笾(音biān)和豆都是古代祭祀和典礼中的用具,所谓笾豆之事,由于古人认“国之大事,在祭与戎”后来往往代指包括祭祀在内的国政。既然如此,曾子继而认为:“祭之大事,在仪与容”,只要上位者居恭临简,临之以庄,则有司敬,事上以忠,则自然上位者可以无为拱手而治,只须恭而南面而已。

在这里,我们要正确的理解曾子说话要注意几点:

首先,作为领导者、管理者,虽然劳心者治人,劳力者治于人,但是不学无术,一窍不通,那是做不到曾子说的君子所贵之道的。春秋时期的动荡局面之下,也包含思想和文化上繁荣。在当时,包括孔门弟子在内,有学问,有才华,有思想的学者能人比比皆是,否则不可能出现百花齐放、百家争鸣的局面。问题在这种人皆有才的情况下,最宝贵是什么?当然是德。

这是曾子说此话的时代背景,否则道之不修、学之不讲,靠在朝堂、祭礼上做作样子,讲些空洞的大道理,就想“使民以劝”“无为而治”,那是痴心妄想。明朝王阳明身后的心学未流,也就这个样子。正所谓“平时闲坐谈心性,临危一死报君王”,其实,这根本就不是他们应该做的事。

其次,要注意身份和角色,《道德经》的“无为”是从某个角度来说,是侧重于作为“圣人”的天子而言,他的无为之治,恰恰寄托在让天下有为的基础上。只不过“生而不有、长而不恃,为而不居”,不是不生、不长、不为。更何况古代天子禅让之前,对继位人是长期考察,必须做出了成绩和贡献,如大禹治水。《道德经》所强调的恰恰是圣人通过有为之绩而得天下之后,应该继续保持什么样的心态,甚至是如何发掘潜在的继承人,让他能够放手有为。尧在考验舜时,尧可以恭而南面而已,但舜是不可能的,但是舜做出了成绩,尧也不能据为已有,到了应该禅让时,则必须禅让。就是这样一个道理。进入现代社会,更是如此,不是每个层次的管理者,也不是每一个人生阶段都是一味侧重于无为的。

最后,“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”对于强调修身养性的曾子来说,可不是表面功夫。前面一句的曾子自道应该说得比较清楚了。要真正做发于内,而形于外,没有几十年的由外入内的潜心浸染,再由内面外的厚积薄发,要做到随心所欲、从容中道是相当不容易的。虽说是“腹有诗书气自华”,却事实上却未必,没有长期的居敬涵养,没有长期的躬行践履,在任何情况下能做到“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”,如泰山崩于前不变色,又如每临大事有静气,则是不可能的。在读《论语》时,一定要把当时场景动态起来,这个“动容貌”,“正颜色”,“出辞气”可不光指某些例行的仪式上,那充其量也还只是平日的涵养,更加强调的是遇到千钧一发、生死攸关、命悬一线、甚至是舍生取义的关键时刻。同时曾子好学也是出了名的,光靠一天到晚整衣冠、肃容貌般“装模作样”的下功夫,是不能成为孔门衣钵的主要继承人之一的。后来,宋明理学把这一点强调到无复以加,还上纲上线,实在是过犹不及。

8.5【曾子曰:“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校,昔者吾友,尝从事于斯矣!”】曾子说:“能力再强也能向不如自己的人请教,知识再多也能向不如自己的人请教,能力富有应该象没有一样,知识充足应该象匮乏一样,始终保护谦虚好学的态度,当别人冒犯(因此轻视了)自己时却不去计较。我的前辈和学友(一般说指颜回)就曾经是这样做的!”这一段话应该说,是对“敏而好学,不耻下问”最好的解释,从这里我们也明白,所谓不耻下问,并不是强调地位的高下。而是指一个人整体能力和学知。尺有所短,寸有所长,术业有专攻,为力不同科。知识再多也有会盲点,能力再强也有会短板,所以从整体能力、知识的角度,能者问于不能,多者问于寡,是很正常的事情。这是既是“知之为知之,不知为不知”的诚实态度,也是“三人行必有我师,多闻择其善而从之,多见识之”的具体表现,否则就无法做到“多闻阙疑”“、多见阙殆”,甚至会自以为是,自作聪明,骄傲自满,刚愎自用。

至于“犯而不校”,在这句话里还是有所特指,并不是泛泛而言,别人冒犯自己而不计较,主要是指别人轻视、低估自己的能力或学问。或在能力和学术上有失公允的指正、批评、甚至攻击。如果断章取义,片面地从儒家的宽恕精神出发,解释为不管别人如何冒犯自己,都不去计较,那无疑是阉割了儒家精神。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-10 20:46 | 顯示全部樓層

8.6【曾子曰:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也,君子人与?君子人也。”】曾子说:“可以把年幼的君主托付给他,可以把国家的政权托付给他,面临生死存亡的紧急关头而不动摇屈服。这样的人是君子吗?是君子啊!”所谓托孤是皇权和王权世袭所必然遇到的政治现象。托孤的大臣往往要承担起亦臣亦师,甚至亦父的辅佐角色。在权力和地位的诱惑面前,如何能做到曾子说的“思不出其位,行不毁其政”,如商朝的伊尹之于太甲、周朝的周公之于成王。没有德,才,智的完美结合,往往会是以君臣之间悲剧而告终。儒家的本源就是天子、诸侯之师,负担着恒念其君之恶和教育太子和储侯国子的职责。儒家知识分子进入仕途之后,最终可能遇到大事,也莫过于摄政和顾命。从为政的角色而言,应该说培养这样的君子,是孔门的目标之一。实际上这一篇的主要内容还是继续阐明为政之德。从天子和诸侯国的层面上讲,如一个人可以受命辅佐幼君而不辱命,可以执掌国家政权而不失职,这样的人在生死关头决不动摇,决不屈服,最终能为而不居,功成身退,这就是具有君子品格的人。应该说这样的君子在中国的历史并不少见,除伊尹,周公外,如诸葛亮,郭子仪。当然还有一些,因受命于亡国之际,灭朝之时,往往心有余而力不足,未必能挽狂澜于既倒,最后却也能以死全志,做到临大节而不可夺,如南宋未年,在涯山背负幼帝跳海而亡的丞相陆秀夫。不以成败论英雄,象这样的志士仁人,躬行君子要么是儒家道德意识的源头人物,要么是儒家道德意识所培养出来的忠骨精英。但是我们要看到随着封建专制越来越强化,象伊尹一样在摄政期间甚至能流放太子,当太子悔过自新后又能归其政的局面,如同昙花一现,在商朝以后的历史中再也没有出现过。

8.7【曾子曰:“士不可以不弘毅。任重而道远,仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”】曾子说: “作为一个真正的士不能不弘扬坚忍不拔的精神。身负的责任无比重大而前进的道路无比遥远,把弘扬仁义作为自己的责任,不也重大吗?生命结束之后方能停止,不也遥远吗?”

首先,我们在这里谈一谈何为“士”。按照《说文》的解释,“士者,事也。数如于一、终于十。从一从十。子曰:‘推十合一,为士’”一般认为“士”的本义是从一开始,到十为止,形容人做事情有始有终。也有人认为所谓“推十合一”,就是寻找不同事物的共同基本规律。如孔子说的“吾道一以贯之”,老子说的“抱一而为天下式”。结合这两种解释,所谓“士”应该就是像孔子和老子一类的人物。他们在天地古今的演化、万事万物的纷呈中,不懈寻找最根本的规律或者意义—也就是“道”,并有始有终、锲而不舍地去追随、去坚守、去弘扬。所以《白虎通》上云:“通古今,辩然否,谓之士。”

具体而言,“士”本是商周时期最低的贵族等级,介于卿大夫和庶民之间。到了春秋时期,士作为一个社会阶层的概念虽然仍然存在,但是如同“士之子士”的世袭制被比较彻底的消解了,有一些较为高层的贵族世家的庶出子弟或家族破落成为士人,有一些地位较低的庶民因有一技之长或知识学问,从而进入了士的行列。

曾子说的“士”就是指的当时那些“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,往往具有较高的道德品质,有相当的学问能力,有一定的社会影响,有一定的社会地位,通过为为政、从政、教育、游说、做宾客等方式积极参与国政、参与社会,强烈主张和推行王道仁政、贤人政治、礼乐教化的的知识分子。当然,曾子之时,还没有“士大夫”这样的说法,但是应该体现了“士”这一群体的古代社会格局中的潜在发展方向。

接下来,说一说对于“弘毅”的解释,有学者认为“弘”即“强”,所以“弘毅”就是“刚强坚毅”。也有学者认为“弘”是志向远大、胸怀天下的意思。《论语.卫灵公》载:子曰“人能弘道,非道弘人。”这里“弘”作动词,是“弘扬光大”的意思。所以,“士不可以不弘毅。”至于远大的志向和抱负、宽广的胸怀和器量、深远的智慧和眼光,的确是以“以仁为已任”所需要的。但是接下来,最重要的是“以仁为已任”不惧其重、“死而后已”不惧其远,正是“人能弘道”的大丈夫形象,强调的是个人意志,而“非道弘人”。古人往往将品德和性格没有作严格的区分,严格来说,“毅”也就是“坚韧”属于性格,而不是品德。所谓“人能弘道”应该就是“心学”的发端,前提就是孟子说的“吾善养吾浩然之气”。在一定的历史条件下,的确是英雄创造历史,需要本着“狂者进取”的拼搏精神,以“舍我其谁”的担当精神、以“当仁不让三军”的狂夫意志,挽狂澜于既倒,扶大厦之将倾,从绝路中杀出一条生路,使得无数仁人志士为之努力的“道”得以真正的在人间实现或者说回归。对于孔子而言,他不是那种一味的在书斋和讲堂里高谈道的精深微妙,德的高贵博大的思想家,他强调以为行重、以人为本。他注重社会实际效果、注重内圣而外王,认识到道德本体(如仁)和道德主体(如仁者)的区别。文只能载道,唯有人才能行道、弘道。所以,儒家不光重视我们现在说的“道德”,也就为人处事的道德观念,也得重视一个人完美性格的培养。如“刚毅木讷,近仁”这跟“仁者,爱人”的道德观并没有必然的内在关联,但是要把“仁者,爱人”做到极至,却不能缺少这些优秀的性格。这样,我们也就能够理解,儒家思想为什么把完美的道德和优秀的性格经常等混同在一起,以至后来形成了“品格、品性”这样的词汇。

那么此一句的“士不可以不弘毅”,实际上就专门针对“任重而道远”而言,那么对一个“志于道”的士而言,最需要的是什么一种什么性格?就是“坚韧”,或者任重道远相当需要一个人的毅力。所以孟子后来继续补充说:“故天将降大任于斯人也,必先若其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”实际上也就是一种毅力的培养、锻炼。

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南丘 發表於 2010-7-10 21:56 | 顯示全部樓層
……但如果老是想回溯到过去,不去考虑历史的潮流浩浩荡荡,不能跟大禹治水一样掌握其中的规律,必然注定是空想。 ...2 s- }5 T! o* \4 k7 Y: [" A$ r
儒帅佛道法 發表於 2010-7-10 04:15
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这个是对孔夫子的描述?解读?
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南丘 發表於 2010-7-10 22:01 | 顯示全部樓層
唯一强调一下的是,秦伯实际上并没有以天下让,当时周朝还只是臣属于商朝的一个部落或者说诸侯,周代商取得天下,那是很久以后的事情。
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请教一下,是论语中的“三以天下让”误作,或是楼主解读欠妥,或是反映了当时孔夫子对是时政治局势的一种态度?
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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-10 23:54 | 顯示全部樓層
请教一下,是论语中的“三以天下让”误作,或是楼主解读欠妥,或是反映了当时孔夫子对是时政治局势的一种 .... f2 a+ f1 a4 X/ {
南丘 發表於 2010-7-10 22:01

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/ _3 B( K. T( k& M* u" ]  h* W泰伯让位时周还只是诸侯国,另外泰伯接位,周也不一定就能代商,比方说,要是泰伯根本就没这个心思呢,所以说:"三以天下让."这种说法是事后说事.

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唉呀 就是算是老人家说错句吧话 也没有什么  發表於 2010-7-14 21:01
这样说的话,那这句话应该就不是孔夫子或其弟子的话了  發表於 2010-7-14 20:55
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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-11 00:06 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-7-11 00:16 編輯
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这个是对孔夫子的描述?解读?
/ N, g, z% Z8 w0 d, c0 u南丘 發表於 2010-7-10 21:56

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$ I/ ~+ \6 \7 [! g3 P( U6 l# H: c5 f严格来说,这是一种跨时代批评,如果说孔子当时都未能突破这种局限的话,其它的人更加望尘莫及.应该说,与其是批评孔子,还不如说是批评一个时代的局限.孔子既是横亘古今的思想家,同时也一个时代代表人物.既有永恒的思想,也有难免的局限,必须实事求是的面对之.作为中国传统思想的悲剧之一,就是对大同之治曾经到来过信以为真.其实原始的民主禅让制或者部落内部的原始共产主义可能的确存在过,那不过是一个氏族之内或者部落或部落联盟之内,至于氏族或部落或部落联盟之间恐怕互视为禽兽,争斗,征服,杀伐,奴隶无出其右,所谓天下大同,根本就没有实现过.不过一厢情意的美化.大同之世那么美好,夏的儿子启说结束就能结束吗?更有所谓河出图 凤鸟至 圣人出 难道这些到了今天 我们还要信以为真.跟孔子一样,一辈子坐等一个古代的神话能变成现实?2 x  N# L+ U: ~3 |: K

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说得好,我们始终需要一种态度,即使时代局限对我们有太多约束  發表於 2010-7-14 21:03
说得好,我们始终需要一种态度,即使时代局限对我们有太多约束  發表於 2010-7-14 20:57
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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-11 00:29 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-7-13 17:26 編輯 * `2 ]: I: m% C& M4 X, H

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8.8【子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”】孔子说:“周朝的气象就是兴起于《诗经》、立足于礼、成就于乐”。应该说这是孔子对周朝文化繁荣过程的全面总结。也是孔子对“周监于二代,郁郁乎文哉!”的具体解释。孔子之所说:“兴于诗”,主要还是“诗三百,一以言之,思无邪”,但是我们要看到,作为“诗经”应该说是当时社会不管是贵族,还是庶民的集体创作,反映出来的是整个社会风气的纯朴。虽然礼自身也未立、乐自身也未成,孔子说:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”应该说,这跟孔子对于先民纯朴之风的推崇有关,他认为“绘事后素”,《诗》经才是自然而然的本色流露。周文化兴起于《诗》,还是成立的。

但是他为什么继续讲“立于礼”呢?

☆子曰:“诵诗三百,授之以政,不达,使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”首先诗经虽然反映出古朴而原始的民风,但是毕竟不能经世致用的学问。

☆子曰:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”应该说恭、慎、勇、直……等都是先民也能具备的美德,但是不能节之以礼,往往也会过犹不及。

☆子曰:“不知礼,无以立。”作为统治者,不知礼,也无以自立。周公制礼,应该是深知“上好礼,民易使”的道理,周王朝也才能真正站稳脚跟。

☆子曰:“君子博学与于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。”

对于周朝前期而言,特别是周礼制定之时,应该有一定的强制色彩,对于君臣上下,朝野内外均是如此。虽说礼不下庶人,那是指由上至下。庶人见了贵族不知礼数,以下犯上还得了。撇开礼内在的等级意识不谈,礼不下庶人,可能更多的是指具体的礼仪,而不是礼的精神。周礼应该对整个社会都有约束力,如同姓不得结婚,守孝三年等。周朝制度政治方面确立标示是“封建亲戚,以藩屏周”,但是周礼当时作为全社会共同的政治和社会准则,必然是与之配套的。它渗入到社会的各个角落和各个层次,在国家的政治生活,社会的日常生活,甚至包括战争冲突成为一套完整的人际关系准则。周礼最重要的特征,他既是礼,又是法。既是施政大纲,又是文化意识,它的强制力既借助于无上君王的意志,又借助于强烈社会的舆论。但是礼对人约束毕竟是外来的,即使于它作一种文化形式的面目出现,它也必须依赖思想和观念的灌输。所以,自然而然,孔子要讲到“成于乐”。

如果说礼更多的靠王权政治的强力推行和思想观念的长久灌输,诚如“如琢如磨、如切如磋”。那么乐,则是“随风潜入夜,润物细无声”一样不知不觉的熏陶。对于《论语》所提到的“乐”,不光是简单的乐曲。它是一门集诗、乐、舞于一身的综合艺术,如《韶》乐,自然也就把当时道德观念、政治理念、礼制精神以文化艺术的形式进行“软包装”,让人在如坐春风的感觉里不知不觉地得到了灵魂的洗礼,情操的陶冶。所以孔子“在齐闻韶,三月不知肉味”并感叹:“不图为乐之至于斯也。”看来,孔子对“主旋侓”同样是相当重视的。应该说乐不离诗,乐不离礼,从文化角度而言,乐是诗和礼的最高表现形式,它借助于感官刺激所引发的娱悦感,思想触动所引发的共鸣感,达到了将道德本体固化在人心的效果。作为集思想家、教育家、艺术家集于一身的孔子,他从自身感受出发,对“成于礼”应该感同身受,情有独钟。所以,面对现在的诵经热,我们也不妨多作一些思考。

应该说孔子之时,所谓“修身养性”的说法还没有出现,但是后世多从这个角度对孔子的观点加以发挥。当然也不是完全没有道理或不能借鉴。但是《论语》编者将之辑入本章,应该说是深得孔子的本意。这一章主要还是继续阐明孔子关于“为政”的思想。在这里,孔子对周王朝由兴到成的过程,以深远恢宏的文化视觉加认了总结。九个字“兴于诗、立于礼、成于乐”可谓是言简意赅、微言大义、一语中的、一锤定音,道破了“郁郁乎文哉!”的历史玄机。所以孔子接着说:“吾从周”,虽然周朝的政治制度并不是的他的最高理想,但是周朝的文化和政治、思想和艺术的有机藕合、相得益彰,的确是让孔子叹服。更何况作为人们最高政治和道德向往的“韶”乐,仍然被周文化所继承,并置于最高的地位。所以,我们在本篇开头是对周朝先祖泰伯的“吹捧”,最后又将见到对“尧舜禹”的称颂。看来孔子“借鸡下蛋”的心从来没死过。呵呵,诚如其所言,“如用之,则吾从先进”

8.9【子曰:“民可使,由之,不可使,知之。”】孔子说:“老百姓能接受上位者的治理,则可以由着他们的意愿,老百姓不能接受上位者的治理,则需要教化他们。”这一句,应该说,解释非常非常多。甚至有完全对立的观点,认为孔子和老子一样支持愚民政策,坚持反智立场。(当然,老子是不是愚民,都尚未定论)持这种观点的人,一般认为断句是这样的:子曰:“民可使由之,不可使知之。”大意老百姓可以听之由之,也不能去拥有思想、掌握知识。其中孔子在这里,主要还说强调上一句说的内容,特别是“立于礼”。

子曰:“上好礼,则民易使也。”当然上好礼,只是必要条件,还不是充分条件,在上好礼同时,统治者还必须跟老百姓之间形成良好的互动。也就是当哀公问孔子:“何为则民服?”孔子说的““举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”再具体一点就是“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能则劝。”最终要做到:“养民也惠”、“使民也义”、“使民以时”、“使民如承大祭”、当然这个过程,就是“知之”,也就是我们经常说的教化。这里面实际上包括对统治者多方面的要求,用今天的话来讲,就是以身作则,率先垂范,也是榜样的感召;隐恶扬善,举直措枉,也是道义的感召;至于“使民如承大祭,养民也惠、使民也义”则应该说是将心比心、以德易德。

所以,孔子强调“立于礼”,不是简单地推行一套礼制,而是多方面、多角度、多层次对老百姓进行感召和教化。孔子最反对的就是统治者面对民不可使的情况,不是“失之正鹄,反求诸已身”,而是一味的“齐之以刑,使民战栗”。

“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民,襁负其子而至矣。焉用稼?”自然是天下归心,所以,孔子同时认为民可使,由之,还用得着在统治者在稼穑之事的管理上操心吗?

但是孔子当时遇到的问题是整个社会道德意识整体沦丧,从天子到庶民朝野内外无一不是如此,唯有程度之别。所以,他下面接着说道:

8.10【子曰:“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”】孔子说:“一味的逞强好胜,贪图富贵,这是社会不和谐的根源。做作一个人却没仁心,那是很严重的问题了,这是社会不安定的根源。”在这里,个人没有采信:“人而不仁”即“不仁者”的说法。这种观点认为 “疾之已甚”是“怨恨不仁者太甚”,所以人与人之间不够宽容,没有做人与人之间“和而不同”。

“人而不仁”在《论语》不是第一次出现,在《八俏》中孔子说过:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”也就是礼、乐背后 “疾之甚也”的问题,就失去了本来的意义。人而不仁,也就是失去了人的本性,失去了礼乐的实质精神。不解决这个问题,“立于礼 ”也将失去之意义,甚至会导致礼乐的异化现象更加严重,成为人们之间玩乐和攀比的工具。

所以,孔子强调“兴于诗”是前提,离开“思无邪”,“立于礼、成于乐”那都是空中楼阁,甚至是背道而驰。通过这一段话,我们能够对前面两句有更深的理解。作为统治者,如果不能让老百姓明白“礼”的本质是什么,明白“乐”的本质是什么,搞一些空洞的鼓吹说教,搞一些无聊的程式与排场,是无法做到“民不可使,使知之”的。当然,如果“民可使”,应该要做到“居恭行简”,对老百姓“由之”。谈完普遍的社会现象,孔子继续把重点放在统治者身上。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-11 14:41 | 顯示全部樓層
本帖最後由 儒帅佛道法 於 2010-7-13 02:19 編輯 3 W& C& p/ R. }- Y/ r

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8.11【子曰:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”】孔子说:“如果有周公那样完美的才能,如果骄横而又贪吝,那么其它的也不值得一提了。”实质上,这里还是讲“人而不仁,如乐何?人而不仁,如礼何”的道理。周公再有才能,他如果没有仁德,制礼乐也是不起作用的。所以孔子说“人能弘道”,只有周公这样的德才兼备的先贤,才能将真正的礼乐之治推行天下。但是斗转星移,后来就“礼崩乐坏”变了味了,但并不代表社会就继续搞这样的那样的礼乐仪式了,相反的可能越来越“奢”,越来越“易”,却无法掩盖“居上不宽,为礼不敬、临丧不哀”社会真实写照。所以说,孔子对当时的社会问题,特别是政治问题往往有深刻的洞见,他说的话往往是切中时弊、直指要害、一针见血。为什么后来的儒学未流要逢迎封建统治者把孔子的话改来改去,甚至搞得面目全非,指鹿为马,颠倒黑白的原因之一就在这里。

比方说:“民可,使由之,不可使,知之”就成了“民可使由之,不可使知之”。“孝慈则忠”到了“半部论语治天下”的阵侯,就成了“孝则忠”。所以说,“天不生仲尼,万古如长夜”,然而正如“灯盏底下黑”,有一些所谓的儒者,高举孔子神灯,如日中天,但孔子的光茫也未必能照亮后这些伪学之人灵魂深处的幽暗。以至于千年之后,有人高喊:“打倒孔家店,救出孔夫子!”进而,以至于在此之后,只闻“打倒孔家店”,不闻“救出孔夫子”。

8.12【子曰:“三年学,不至于谷,不易得也。”】孔子说 “为学多年,不求仕禄,这样的人,不容易遇到啊!”当然,这是传统的解释,把“至”解作“志”,“谷”指谷俸,代指做官。其实,这一句也可以断句成“三年学不至,于谷不易得也”。也就孔子认为弟子只有学而不厌,安心于长期不间断的学习,才能胜任职责。”当然,自然也隐含了传统解释的道理在里面。“学而优则仕,仕而优则学”,即使弟子进入了仕途,如果长期不学习,自然也会有江郞才尽,捉襟见肘的时侯。对于孔子而言,做官和求学没有必然的矛盾。在《为政》中,就明言“子张学干禄”。孔子还指导他:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。多见阙殆,慎行其余,则寡悔。”,最后还强调“言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”看孔子对弟子有时也“诱之以利”

8.13【子曰:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居,天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。”】孔子说:“要坚持自己的信仰并努力学习,把守往为善之道。”应该说这是总的原则,不管是有道、无道都是如此。接着孔子针对当时的时局,对弟子讲述他的具体情况下的观点。他说:“危邦不入,乱邦不居”。所谓“危邦”也不一定就是指“危险的诸侯国”,而是说这个诸侯国的朝政混乱,已经是不可救药了,明知道这个国君敌视自己政治主张。如果还跑去,要么是自取其辱,甚至枉送性命,要么就是奈不往寂寞,守不住清贫,只好牺牲原则,苟得富贵。不管是什么原因,都不会有好的结果,所以孔子说“不入”,根本去都不去。至于“乱邦不居”,则可以结合孔子在卫国的经历来解释。应该说,卫灵公也相当个人私德极差,以至于孔子说了一句人尽皆知的话:“吾未见好得如色者”,但是孔子在前面还为我们解释过卫国为什么一时间还不至于灭亡的原因—重用贤者。为推行自己的“仁政”理想,孔子甚至于走“枕边风”路线,不顾弟子子路的反对,去见了人所不耻的南子。所以,孔子就这样一个从不轻易放弃的人。但是也并不代表孔子没有底线,当灵公死后,灵公的儿子与孙子开始争夺国君之位,孔子则以“叔夷、伯齐”明志,说服已经在卫国做官并前来替国君作说客的子路,毅然离开了卫国。因为此时的卫国已经陷入了乱政,成为了乱邦。孔子不屑于这场父子王位之争中渔利。对于孔子的话要深入的理解,不能总是围绕保全性命、保全名节这个角度来谈,这样就不完全符合孔子的本意。如《雍也》中记载的:

季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰:“善为我辞焉。如有复我者,则吾必在汶上矣。”就是这位本来就极其看不惯季氏行径的闵子骞,决定不做这个官,如果不行,就准备逃到齐国去。但是,后来在孔子的劝说下,还是去做了这个费宰之职。当然,师徒发现自己的主张根本得不到采纳,于是这个闵子骞也辞之不就,跟着孔子周游列国去了。孔子对完全没有希望的是试都不会试一下,对于有一希望的,则抱着有一分希望就付之百分之分努力的精神去尝试。这才是孔子真实的态度,他知道深知责任与担当的重要,用现在话来说就是对于道义“不抛弃”,对于责任“不放弃”。

当然真正为了理想和道义,入危邦,居乱邦,不惜飞蛾投火,好勇无谋的是少数,绝大多数,恐怕是利令智昏,苟且偷生,如是便做那火中取栗,惹祸上身的事情,甚至助纣为虐、为虎作伥。于是他继续说明这个的道理,“天下有道则见,无道则隐”。并且补充道;“邦无道,富且贵,耻也,邦无道,贫且贱,耻也。”所以,他讲这个的出发点,并不是说如何“苟全性命于乱世”,但是他强调在这“邦无道”情况下,的确要“不求闻达于储侯”。

进而,如果“邦有道”,一个人“贫且贱”那也是不求进取、没有本事、没有能力、自甘堕落的表现。孔子同样对之不耻。值得注意的是,这里是“贫且贱”,如果只是“贫”,孔子是不会一棍子打死的。邦有道,一个人因为这样、那样的原因,贫而不贱的现象也是有的。所以,孔子作为思想家,思维和逻辑都是相当缜密的。再如:“富如可求,吾愿为执鞭之士”,他就没有说:“富贵如可求”。虽说“邦无道”,但是赶车致富,即使地位比较低下,也不足以为耻。总之,在“邦无道”的情况下,一个人如果既富又贵,那绝对有是问题的。所以,他说:“不义富且贵,如我如浮云!”

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-7-13 02:23 | 顯示全部樓層

8.14【子曰:“不在其位,不谋其政。”】孔子说:“不在那一个职位上,就不要谋划那个职位所相应的政务”。孔子说这句话的出发点,到底是什么?

首先,孔子说过“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”孔子强调“正名”,但是“正名”的方式有很多,自然先包括一个人官位爵级、社会地位的确立。从这个角度出发,孔子并不是特意去强调等级观念,尊卑意识,而是强调政出有名、政出有门。在这里,孔子是强调一个人即使有道德、有能力、有才华,但是没有合法的地位作为授权的象征,就不应该使行公共权力。应该说,即使现代管理理念或政治理念也仍然支持这样的观点。但是这里的“不谋其位”并不是指不能思考国事、不能议论时事、不能臧否人物、不能批评国政。否则,如果按这个理解,纵观《论语》,孔子“不在其位、谋其政”的例子太多了,岂不是自打自嘴。而是指具体的政治操作,政策执行.或者就是具体的行政事务.所谓“不在其位,不谋其政”是“不在其位,不能谋其政”。

其次,孔子说过 “天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣。陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”《论语.八佾》应该已经很比较直接的反映出了季氏作为鲁国的大夫却“舞八佾、彻雍乐、祭秦山”,表面“隆礼重乐”,实则礼崩乐坏的丑恶现象,他们架空国君,把持朝政。西元前562年,鲁国执政季武子借周礼军制中‘天子六军,诸侯大国三军”之名,将当时鲁国二军扩充为三军。史称“作三军”,但是实际的情况是,鲁国的军事实力分转于当时的三家大夫之手,再结合与之相应的赋税改革,最终实现了“三家分公室”的局面,鲁国国君的财力、兵力大大的削弱,但是鲁国的整体国力有所增强。此时孔子还没有出生,到了西元前516年,时年三十七岁的孔子更是亲眼目睹了鲁国三家大夫驱逐攻伐国君,昭公最终客死异邦,鲁国却也更加衰败。所以孔子对三家大夫特别是季氏的野心相当的愤怒。“上梁不正下梁歪,中梁不正倒下来。”昭公死后,鲁国大夫的家臣阳虎等亦上行下效、如出一辙,也开始与大夫分庭抗礼,甚至犯上作乱。鲁国当时作为周礼保存最完备的诸侯国,实际上也可以作为一个天下由冶到乱的缩影。他纵观当时整个天下的形势,前后的历史,于是得出一个结论:“天下有道,则礼乐征伐自天子出”。

应该说,春秋时期各个诸侯国的政治经济军事制度都在进行变革,虽然鲁国起步较晚。然后同样是变革,管仲 “九合诸侯,一匡天下”,子产 “居己也恭,执事也敬,养民也惠,使民也义”,但是鲁国的政治却越来越泥淖化,越折腾却陷得越深,似乎没有任何值得夫子称道的地方。诸侯对天子的不敬教会了大夫对诸侯的非礼,大夫对诸侯的非礼教会了家臣对大夫的反叛,家臣对大夫的反叛也教会了刁民对社会的暴乱。整个社会上上下下都野心勃勃,好勇疾贫,人而不仁,疾之已甚,那里谈得君子无争,礼让为国。所以,孔子在这里说“不在其位,不谋其政”,也包括对统治者的告诫:“不在其位,不谋其政”,也就是说“不在其位,不应谋其政”,否则上行下效,如法炮制,甚至有过之而不及。比方对于昭公,季氏还只是驱逐,但是对季氏,阳虎直接就是要命了。最终必然是玩火者必自焚,多行不义必自毙。正如“试看剃头者,人亦剃其头。”这当然是可以说是因果报应,咎由自取,死不足惜。但是天下无道,真正无端受过、水深火热、流离失所、白骨遍野往往是社会最下层的黎民百姓,芸芸众生。正所谓由乱而治虽兴,百姓苦,由治而乱故亡,百姓苦。我们要能理解孔子以仁为已任,悲天悯人的情怀。

《论语.宪问》也记载了这一句,同时还记载了曾子曰:“思不出其位”。所以,总的来得说:“不在其位,不谋其政。”首先是不应其政,其次如果非要强行去谋,那只怕也是谋而无成,并殃及自身。所以尽管孔子说了“天下有道,庶民不议”,但是个人认为“庶民不议”,不是不能议,而是没有得什么好议论的。《中庸》虽然也就说“非天子不议礼”,但是也强调“本诸身,征之庶民,考之三王……”(这中间偏偏没有说到诸侯大夫)。由此,个人认为不能简单粗暴地给孔子扣上“愚民思想”、“维护等级尊卑”的帽子。应该说孔子主张尚贤、让贤,从天子到庶民都是如此,只是不过世俗和积习的力量如此强大,就是孔子也不能免于此。他应该说有一定的等级意识,但是他对等级世袭,唯出身论也是反对的。拿今天的眼光去苛求二千多年前的古人,也是有失公道的。但是后来一些儒学未流,要么故意曲解孔子的思想,断章取义、利用孔子的名头挂羊头卖狗肉,以期瞒天过海,偷梁换柱,要么去其精华,取其糟粕,大加发挥,以期夹杂私货,以售其奸。这些作为真正的儒学之人应该给以充分的揭露和批判。不这样做,就不足以还孔子之本来面目,不足以正儒学之百世之名。

8.15【子曰:“师挚之始,关雎之乱,洋洋乎盈耳哉!”】孔子说:“从太师挚演奏的序曲开始,到最后演奏《关睢》的结尾,优美的音乐如同不止不歇的流水般充满了我的耳朵”师挚是鲁国的太师。“始”是乐曲的开端,即序曲。古代也叫“升歌”,一般由太师演奏,师挚是太师,所以这里说是“师挚之始”。“乱”是乐曲的终了。“乱”是合奏乐。此时奏《关睢》乐章,所以叫“《关睢》之乱”。看来,这位师挚在其位,谋其乐,工作还搞得很不错,得到了孔子的高度评价。孔子还亲自跟鲁太师有过交流,说了一番道理:“乐其可知也。始作,翕如也。从之,纯如也,徼如也,绎如也。以成。”《论语》孔子谈“乐”并不少,但是谈一次完整的“音乐会”还是比较少见。子曰:“吾自卫反鲁,然后乐正,雅颂各得其所。”好歹也算是孔子的半个弟子,或许这一次“音乐会”就是孔子晚年的倾心之作。“乐而不淫、哀而不伤”的《诗经》和“求而不谄,忧而不忿”的晚年孔子也许有了更多心灵上的相通之处吧。

8.16【子曰:“狂而不直,侗而不愿,倥倥而不信,吾不知之矣。”】孔子:“性格狂放但是心怀不正直,思维幼稚但是思想不单纯 说话乖巧但是不诚恳,这样的人我是不教它的”孔子说“唯上智与下愚不移。”孔子并不认为教育,特别是短期内能解决一切问题。实事求是的说,孔子上面说到的三类人,一旦学到一点本领和技艺,进入社会,那破坏力是相当大的。“狂而不直”,不讲规则,但人品又差,再学一点本事,还有什么伤天害死的事情不能做的。“侗而不愿”,思维幼稚,但思想又复杂,再学一点本事,还自以为自己思想有多成熟,往往结果无知者无畏,做出自以为是、自作聪明的事情。“倥倥而不信”,性格乖巧但是毫无诚意可言,再学一点本事,搞不好就是大奸若忠,祸国殃民。所以孔子表示,这样的人他不教,这样的弟子,他不收,这样的诸侯、大夫,他不指点。教了、收了、指点了,就是制造“大规模杀伤性武器”,搞不好就是引狼入室、养虎遗患、助纣为虐。所以,我们看到孔门七十二贤人,三千弟子里还真没有大逆不道、十恶不赦、为虎作伥的。应该说可能有一些缺点,可能私德有亏,但是以昏乱朝政、祸害百姓的恶名见于史者,的确是没有。所以说,在春秋的乱世之中,人心不古,孔子还是很注意以德择材,育之成才的。其实,也应该是统治者的用人之道,应该跟孔子一样“吾不用之矣”。既没有人教,也没有人用,这种人自然在社会上四处碰壁,最终才能有所认识,有所收敛,有所改观。当然也不排除痛改前非,重新做人。

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