公天下中国古代对君主专制的严厉批判

近年来，关于中国古代社会是否专制主义社会的争论，成为学界热点之一。虽然各种观点早已存在，不过激发争论的是侯旭东在〖近代史研究〗2008年第4期发表〖中国古代专制说的知识考古〗一文。侯文虽然一再强调其只是对关于中国古代政体及皇帝本性的一种论断的传播、发展历史的剖析。具体说属于词汇史、观念史，泛言之，属于思想史的范畴，并不是对帝制时代二千多年中实际运转的中国统治体制本身的研究，但是侯文的倾向性是非常明显的，就是中国古代绝不是专制政体：如果我们挖掘一下这一论断的根底，不难发现它并不是什么科学研究的结果，而是亚里斯多德以来的西方人对东方的一种偏见，18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国，19世纪末以后则经由日本广为中国思想界所接受，并未经过充分的事实论证。

侯氏的结论过于仓促。其文论证的焦点集中在专制观念的传播史与接受史，这不能替代对于中国专制主义本体的论证之检讨。再进而言之，即便论证有问题，也不能绝对地证明结论一定错误。众所周知，哥德巴赫猜想在数学史上曾有过无数失败的证明，但是这些失败的证明却并不能用来证明哥德巴赫猜想的荒谬。要证伪中国专制主义，不能简单地指出现有证明之不足，而必须提供中国专制主义不成立的正面论证。

公天下中国古代对君主专制的严厉批判

历代帝王图（局部）

侯文有多角度多层次的论辩，其中非常重要的一点是：中国传统文献中专制一词并不罕见，但其含义几乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管应属于君主的职权，具体又分为受命专制与不受命专制两类，前者是合法的，后者属于擅权，并非用来描述君主，更不是指一种政治体制。

但是在中国古代的确存在对于君主专制的批判。据信成书于西汉的〖老子指归〗曰：

故众人之教，变愚为智，化弱为强，去微归显，背隐为彰，暴宠争逐，死于荣名。圣人之教则反之，愚以之智，辱以之荣，微以之显，隐以之彰，寡以之众，弱以之强。去心释意，务于无名，无知无识，归于玄冥，殊途异指，或存或亡。是以强秦大楚，专制而灭；神汉龙兴，和顺而昌。故强者离道，梁者去神；生主以退，安得长存？不求于己，怨命尤天，圣人悲之，以为教先，书之竹帛，明示后人，终世反之，故罹其患。（〖道生一章〗）

强秦大楚，无疑指秦王朝与霸王项羽之楚国。秦始皇、秦二世、楚霸王项羽身为君主，一则在道理上倚仗一己之才智气力满足一己之嗜欲，是谓刚强。〖至柔章〗对此有详尽的描述：故地广民众，国富兵强，吏勇卒悍，赏重罚峻，削直刻深，百官战栗，若在君前。势便地利，为海内雄，轻敌乐战，易动师众，合变生奇，凌天侮地，诸侯执服，靡不悬命，威震境外，常为枭俊，人忧物恐，威动天地。道德不载，神明是离，众弱同心，万民不附，身死国亡，族类流散。夫何故哉？体坚刚而积娇吝也。二则政治上独断专行，不接受任何制约，亦即专制。〖得一章〗论曰：侯王有为，动不顺一，为贵得贱，为正得蹶，乱扰迷惑，事由己出，百官失中，丧其名实，万民不归，天地是绝。这一对君主专制的批评并非孤例。〖老子河上公章句〗则有一个相对折中的见解，〖老子〗第三十一章：夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。河上公〖章句〗：为人君而乐杀人者，此不可使得志于天下矣。为人主必专制人命，妄行刑诛。人君即人主。身为人主而以杀人为乐，即是专制人命，妄行刑诛。检〖老子〗第四十三章：无为之益，天下希及之。河上公〖章句〗：天下，人主也，希能有及道无为之治身治国也。可见在河上公看来，人主去道远矣。后世有在妄行刑诛之上加不字者，乃是误以人主专制人命为正常，由此认为河上公应否定妄行刑诛，而不知为人主必专制人命，妄行刑诛整句乃承接上为人君而乐杀人者而来。因此，河上公此处无疑表达了对于人主必专制人命的否定。〖庄子外篇在宥〗：其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。郭象注：己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。在郭象看来，如果君主专制，以一己独断天下之事，必然导致天下否塞，相应地一己也就无法顺畅，结果是一己和天下都归于丧败。毫无疑问，中国古代有对于君主专制的批判。

要避免出现负面专制的君主，必须在政治操作层面落实君臣分职。

对君臣分职进行系统阐述的政治理论，就是黄老道家君无为而臣有为之说：

夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用：此不易之道也。（〖庄子外篇天道篇〗）

汉初推行黄老之治，故君无为而臣有为之论成为汉代治术之核心。〖白虎通德论五行〗曰：

土在中央者，主吐含万物。土之为言吐也。土所以不名时，地，土别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。〖元命包〗曰：土之为位而道在，故大不预化，人主不任部职。土尊，尊者配天。土所以王四季何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水无土不高。土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央，不名时。行有五，时有四何？四时为时、五行为节，故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。

由是可知，汉代儒道政论，都承袭黄老道家君无为而臣有为之说，建构虚君之论，以君为天/道在人间世的象征，于是君成为一切政治规则的根据，亦即百姓生活方式的根据法原。相应地，以相作为君在政府中的象征，因而间接地也就是天/道在政府中的象征，于是相在政府中成为一切政治施为的根据，亦即政府运作方式的根据权原。〖淮南子主术〗：古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使无专行也；法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。

在这一架构中，相虽是作为君在政府中的象征而成为政府首脑，但是君却不能因此干涉政府的具体事务。〖三国志魏书〗卷二十二〖陈矫传〗，魏明帝时矫为尚书令，实居相位，车驾尝卒至尚书门，矫跪问帝曰：陛下欲何之？帝曰：欲案行文书耳。矫曰：此自臣职分，非陛下所宜临也。若臣不称其职，则请就黜退。陛下宜还。帝惭，回车而反。这说明，君无为而臣有为的政治原则在具体政治制度中，集中表现为君相分职。

〖吕氏春秋贵公〗有谓天下非一人之天下也，天下之天下也，这乃是秉承了早期周礼的观念。儒学继承了周礼国－君主观念。〖孟子万章〗上：

万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否，天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已矣。曰：以行与事示之者，如之何？曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。曰：敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？曰：使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。〖泰誓〗曰：天视自我民视，天听自我民听。此之谓也。

禅让本来就被视为公天下的表现，但是孟子还有进一步的要求，就是必须以公天下的方式来实现公天下的禅让。其中的关键即是天子不能以天下与人，而是天与之，人与之。在其具体实现过程中，天不言，最终是由民众的选择来决定谁为天子，此即天视自我民视，天听自我民听。

再来看道家。〖老子〗第四十九章：圣人无常心，以百姓心为心。河上公〖章句〗：百姓心之所便，圣人因而从之。严遵〖指归〗作圣人无心，云：是以圣人建无身之身，怀无心之心，有无有之有，托无存之存，上含道德之化，下包万民之心。载之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。去我情欲，取民所安；去我智虑，归之自然。动之以和，导之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光动天地，德连万民。民无赋役，主无职负，俱得其性，皆有其神。道直接是万物之全体，与此相应，圣人自己无心，其心直接就是百姓之心。圣人仅仅在形而上层面作为百姓生存长养的根据，其于现实政治层面则是无有之有，无存之存，亦即圣人不进入现实政治层面，主无职负，于是乃至于百姓不知圣人的存在，尤其是圣人不成为百姓的负担民无赋役。

因此儒道两家便都认同这一基本的政制安排，即君相分职。

由此我们便可以进而探讨专制一词的基本内涵。

〖说文〗卷十二下〖女部〗：嫥，壹也。段〖注〗：壹下云，嫥也。与此为转注。凡嫥壹字古如此作。今则专行而嫥废矣。〖左传〗文公三年：与人之壹也。杜〖注〗：壹，无二心。是专之意为合二为一。〖史记〗卷四十六〖田敬仲完世家〗：冯因抟三国之兵，〖索隐〗：徐作专，亦通。〖集解〗引徐广曰：音专。专犹并合制领之谓也。本来秦韩魏三国之兵应该各由其本国将领指挥，现在却由韩冯一人统领，所以称之为抟（专）。王凤阳指出，专的引申义有专一、集中的意思。〖孟子公孙丑上〗管仲得君，如彼其专也，又〖告子上〗今夫奕之为数（术），小数也，不专心致志则不得也：专都是专一而不杂、集中而不分散的意思。用在独占意义上，专也同样表示独自占有，不分散给别人的意思。〖左传庄公十年〗衣食所安，弗敢专也，必以分人，和独自占有相对的是以之分人；〖汉官仪上〗每朝会，与司隶校尉、御史大夫、中丞，皆专席坐，专席是独占坐席，不与人共坐；白居易〖长恨歌〗承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜，专夜是独占过夜之权，不分给其他嫔妃。

至于所谓大臣专制，〖诗郑风狡童〗序：狡童，刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。郑〖笺〗：权臣擅命，祭仲专也。孔〖疏〗：权者，称也，所以铨量轻重。大臣专国之政，轻重由之，是之谓权臣也。擅命谓专擅国之教命，有所号令，自以己意行之，不复谘白于君。〖诗序〗表述得很明白，正常的国家权力运行应当是君主与贤人共同执掌，但是郑昭公忽不幸任用祭仲，结果使得本应君臣分掌的权力被祭仲一人掌握，造成权臣擅命，国君被剥夺权力。

由是可知，中国古代正常（或理想）的权力结构为君相分职，倘若这一结构遭到破坏，则无论是权力被集中到了国君手中，还是大臣手中，都被视为专制。仅仅由于自战国以来，君权上升，权力日益集中到君主手中，所以君主专制成为常态，在基于君主应当专制的政论中，专制便被用来指斥大臣对于君权的侵犯，而忘却了君主专制本身即非正。

唐代，政事堂之设复定君相分职。李华〖中书政事堂记〗具言之：

政事堂者，自武德以来，常于门下省议事，即以议事之所，谓之政事堂。故长孙无忌起复授司空，房玄龄起复授左仆射，魏徵授太子太师，皆知门下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中书令执事宰相笔，乃移政事堂于中书省。记曰：政事堂者,君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元，此堂得以议之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黩道于货，乱道于刑，尅一方之命，变王者之制，此堂得以易之。故曰：庙堂之上，尊俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧钺，有鸩毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不义，霍光废昌邑之乱，梁公正庐陵之位。

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三省六部制

唐宋制度至有诏书必经宰相，绕过中书省、门下省之君命称墨敕、内批，被视为不正、非制。南宋宁宗绍熙五年，朱熹被宁宗以内批逐出临安，其时监察御史吴猎上疏曰：

陛下临御未数月，今日出一纸去一宰相，明日出一纸去一谏臣；其他令由中出，不知其几。昨日又闻侍讲朱熹，遽以御札畀之祠禄。中外相顾皇骇，谓事不出于中书，是谓乱政。熹当世老儒，善类攸归，清议所出。陛下毋谓天下为一人私有，而用舍之间，为是轻易快意之举！

吴猎将君主必须通过中书省发号施令的政治意义讲得非常清楚：这意味着君主接受天下士大夫的制衡与监督，并由此表明君主不以天下为一己之私有。

明太祖非常清楚中书省的制衡和监督职能，并且在建国之初，也非常重视这一职能。但同时，明太祖也感到事事皆须通过中书，颇受束缚。〖明太祖实录〗卷五十九洪武三年十二月己巳，儒士严礼等上书言治道。上曰：夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任权臣上下蒙蔽故也。今礼所言不得隔越中书奏事，此正元之大弊。人君不能躬览庶政，故大臣得以专权自恣。今创业之初，正当使下情通达于上，而犹欲效之，可乎？最终，于洪武十三年罢中书省。

钱穆〖国史大纲〗评曰：明祖崛起草泽，惩元政废弛，罢宰相，尊君权，不知善为药療，而转益其病。清人入关，盗憎主人，钳束猜防，无所不用其极，仍袭明制而加厉。故中国政制之废宰相，统政府于王室之下，真不免为独夫专制之黑暗所笼罩者，其事乃起于明而完成于清，则相沿亦已六百年之久。痛哉斯言！

清帝虽以程朱理学为正统，却对宋儒宰相之论恨之入骨，甚至不惜为此兴狱，以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉铨案颇具代表性。清高宗〖明辟尹嘉铨标榜之罪谕〗：

尹嘉铨所著各书内称大学士、协办大学士为相国，夫宰相之名自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改，然其职仅票拟承旨，非如古所谓秉钧执政之宰相也。昔程子云天下之治乱系宰相，此只可就彼时朝政阘冗者而言，若以国家治乱专倚宰相，则为之君者不几如木偶旒缀乎？且用宰相者，非人君其谁为之？使为人君者深居高处，以天下之治乱付之宰相，大不可；使为宰相者居然以天下之治乱为己任，而目无其君，尤大不可也。至协办大学士职本尚书，不过如御史里行、学士里行之类，献谀者亦称之为相国。献谀者已可深鄙，而自为协办者亦俨然以相国自居，不更可嗤乎？乃尹嘉铨概称为相国，意在谀媚而阴邀称誉，其心实不可问。

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推崇君权至上的乾隆和他的天朝上国在西方人眼里的滑稽形象

乾隆说得非常明白，如朝廷设置宰相一职，则宰相本人必以天下之治乱为己任，而天下士大夫，也会如程子般认为天下治乱系宰相如此，岂非目无其君吗！儒者如不能以天下为己任，则儒学不过奴学而已。

此后，神州亿兆遂只知君权至上，不识天下为公。至鲁迅作小说〖药〗，其中夏瑜那句这大清的天下是我们大家的，不仅在小说中人物（也就是当时现实生活中的普通民众）听来极端悖谬，极其岂有此理，以致在茶馆引起公愤；甚而当今的研究者也纷纷表示此语看出了夏瑜强烈的民主意识以及生活的历史背景，正是资产阶级革命纲领简要通俗的概括，鲁迅在构思时，显然是把社会思潮的新成果，和革命英烈的事迹结合起来一言以蔽之，这是舶来洋品而不知这真正是我们祖上早就有的，且正是中华政制之核心与精义所在。