季谦先生台中师范讲“近思录”

王财贵，字季谦

教育的思想最重要的是哲理，称为教育哲学。哲学是文化的核心、行动的指导，因此任何学问都有它的哲学。只是有的经过反省而整理出来，称为某某哲学，有的没有经过整理，不过只要是有意识的行动，其实都可以追索出它的哲学来，就是它根据的是什么。因此，我们如果讲教育，就需要从教育哲学去反省，或是从了解教育哲学开始。意思就是说，我们讲教育，要看他根据于什么样的基础，那幺一想到这个问题，我们立刻又想到，既然教育哲学是教育行动的基础，那教育哲学又基于什么样的基础而可以成立呢？我们会想到这个问题。如果真想到这个问题，对教育的问题就想得更透彻了，假如依照这样做，教育就能够做得更合乎道理。

什么叫作教育更合乎道理？就是它的根据是经过反省的，而这个反省是尽其可能的向更高层次反省。不过反省到最后，一层还有一层的根系，不能无限制的后退啊，那返到什么地步可以停下来？假如我们要检讨教育的问题，比如说现在的教育行动妥当不妥当，你要根据一个道理，我们说这个道理就是你的教育哲学，而教育哲学是不是最后的呢？如果不是，它又根据什么？那么这个所根据的又再找根据，一直后返，请问返到什么地步为止？其它问题也一样，比如政治，你为什么这样做政治，这个根据叫作政治哲学，凡是政治的行动都有政治哲学，意思就是说，**政治有**政治根据的道理，民主政治有民主政治根据的道理，如果各有各的道理，那么你凭什么去采取某一种的政治模式，这里显然有一个更高的根据来判断。那么这样一直往后返，返到什么地步为止呢？再来，我们说东方人有东方人的哲学，西方人有西方人的哲学，尤其是生活哲学或文化哲学，他之所以有这样的生活，有这样的文化一定有所根据，假如有东方的哲学又有西方的哲学，到底孰是孰非，你如何来判断，这样的人生往现实表现上走，你怎么面对这种人生，往高层次上走，你怎么面对这种文化，再往高层次走，怎么面对这种哲学，你总是要再凭一个更高的根据，这个更高根据是什么？随时要有这种警觉，这样才能站在一个最清明的地方，走最清明的路，这样就不会盲从，也不会跟着某个时代走，当然更不会像中国人这近百年来，只跟着西方走，跟着美国走。当然，整个西方也都美国化了，美国太厉害了，原来欧洲还可以挡得住，好像越来越挡不住，美国化了。我们中国总说要赶得上世界潮流，其实就是追赶的意思，没有超越的意思。中国人近一百年来，绝不敢说超越这两个字，我们如果能够跟在西方的屁股后头走，跟得上，闻到他的屁的味道，我们就觉得了不起了，你太远了闻不到嘛，你就落伍嘛。这叫盲从嘛。西方对，你跟着走，也是盲从。西方不对，你跟着走，是盲从。只有西方对，你知道他对而跟着走，才叫不盲从。所以现在先不说跟不跟的问题，先说对不对的问题，假如对不对的问题都不谈，只谈跟不跟得上，这都没有意义，你就是跟上了也没有意义，它对，你知道它对然后跟上了，这才有意义，就只有在这一点上有意义。所以你看人生意义很难寻求嘛。但是有多少人考虑这个问题呢？假如都不考虑，那人生究竟怎幺活的呢？

考虑这个问题，你一定要有一个根据，这个根据请问在什幺地方？所以张横渠说那四句话很重要——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。没有人为天地立心了，所以生民的命就游荡忘返，不要说为生民，不要说别人，先说自己，你也是生民之一，你的命在哪里呢？“命”就是你的遭遇，这辈子的运行，你是毫无依据、毫无目标，就跟着流行走，就是路人甲路人乙啦，所以你是世界流变当中的路人甲路人乙，这样你的存在就毫无意义了嘛。没有警觉到自己的存在性，我们也可以说他不存在，这就是存在主义的意思。

当然蕓蕓众生不一定都能警觉自己的存在，但是孔子说，君子无“意必固我”，所谓的君子、仁者，都有一个自觉。所以“古之学者为己”，他为自己的生命负责任，这才能够叫作存在。孔子“践仁以知天”，实践仁来符合天道，像这样才叫作有所存在，所谓“揭然有所存，恻然有所感”，存着什幺东西呢？天理、良知，这叫作心中有所存，这是诸葛武侯的句子，“揭然有所存，恻然有所感”。“恻然”就是怵惕恻隐之心、仁德，这样子才算作存在了。

孔子的“仁”可以说明存在之所以为存在的本质。假如都是顺着潮流走，就是不知道存在的意义，不知道生命在做什幺，要往哪里走，就可以叫作不存在。不存在就是虚无。所以人生为什幺感觉空虚？因为他不知道所为何来，纵使有一时之间有“所为”，就是他要争取个什幺名、利、地位，争取到了，到最后，他还是觉得空虚，因为人生的意义恐怕不在这里。

所以人要有充实感，就是存在感，他必须有所自觉，所谓“为天地立心”——这天地之心，王阳明所谓是良心——那就能为自己

“立命”，你生命的运行就有一个轨道，这就立命，你就能安了，叫“安身立命”。那幺，什幺叫“为天地立心，为生民立命”，这有个参考点，就是“往圣之绝学”，往圣之学啦。什幺叫往圣，什幺叫圣人？那我们就说那两句能够“为天地立心，为生民立命”的人谓之圣人啦，能够通于天心，能够充实自我，能够为自己立下生命的目标，寻求生命的意义，这样不是一个可敬重而且可遵循的人吗，这样的人就是圣人，所以，能够“继往圣之绝学”，就能够“为天地立心”“为生民立命”，如果人人都有这种心，过这种命，就能够“为万世开太平”，所以这四句话是连成一体的，是有深度意义的。

好了，我们刚才讲到，我们反省一个问题，反省一个学问，是一个现象。只要你的心灵是灵活的，或者说是活着的，你真的愿意活着，那幺你必须对每一种人生现象，或者每一种学问，都要去考察，考察它依于何处，而这“依于何处”又依于何处，到最后的所依就是立生民之命了。所以落实了说，人生有它应当有的道理，叫作“人性”。任何学问，都应该依于人性而开发出来，人性如果还要往上推，就是“天命”。所以，刚才才说为天地立心了，天心就是人心，而人心合乎天心之所在，就是人的命所应该走的路。

所谓的“为生民立命”的“命”，我们说是他所应走的路。从所应走的路来讲，它是一种“命令”的“命”，就仿佛有一种命令，非如此不可，他有一条必定要走的路，这叫“命”，你命该如此。命该如此有两种意义，一种是，这是你的天职之所在，人生有一条必定要走的路，这规定是什幺规定的？你说天地的规定，这叫“天命之谓性”，这样解也可以，如果你解说这是我自我规定的——在什幺条件下自我规定？是因为现实上的各种目标要去追求，所以要自我规定呢，还是有更深的理由，就是本当如此呢。假如是后者，那幺这“本当如此”就是道德的规定，道德的规定是一种定然的规定，所谓“定然律令”，像一个法律的规范一样，这命就是命令之命。再有所谓“天命之谓性”，这个命就是命令之命。我们说“为生民立命”，假如说是为自己立命，我们也可以说为自己立一个人生方向，立一个人生应走的路，我们命令自己，应有这种命，就是天生命定如此，也可以说我有这个命运，在命之下就有这个运作，这是命运，可以这样解释。

另外一种解释，是“命限”之“命”，我们一般所说的命运——不是刚才所说的上提的命运，我们就一般说的命运，就在你现实当中，你的现实生命与现实环境相顺或相违的状况，就是普通说的命运了——万事如意是你的命好，祸不单行是你的厄运，这不是你的现实命运和现实环境是顺或逆幺。你有命、有运，你的命运哪里来，刚才说是非如此不可的规定，这个规定可以说从天而来，也可以说从你的内在良知而来，到最后两者是一样的，人心就是天心，这样你不是自有一种路要走吗？假如有这样的路要走，你就有这样走下去的动力，就叫运。所以这叫作命运。而从这里讲的命运，是超越的、理想的、自主的命运，假如讲一般的命运是被动的命运了。那幺在这个地方，两种对命的看法，就有两种运作的可能性。

到最后，我们说现实的可能性是可以变动的，但又是很难变动的。现实命运你很难违背嘛，当你很难违背的时候，你就说这种命运是后天之命，所以“后天而奉天时”。当你说前一种命的时候呢？是先天的，先于天地，天地之本，造化之源，这种命运是“先天而天弗违”，天都不能违背，因为这就是天心之所在，人心所在就是天心所在。那幺这里的“命”，天心所在，命令之命，你也可以说老天命给人有这种人性，你也可以说你命你自己走这条路。那幺在现实中走这条路，，必定有现实的限制，所以你有自主命运，也有现实命运，当这两种命运相接触、相会合、相影响的时候，你说他是有限制呢，还是没有限制？这要自己体会一下。你怎幺可以说没有限制呢？后天要“奉天时”啊，怎幺可以说没有限制，限制可大了。所以孔子也有很大限制，不能一切如他的理想，包括圣人，他也不是万事如意啊，圣人反而常常不得志啊。但圣人常常不得志是从现实上说，而圣人要尽他的本分，是无所限制的。所以他无所限制的本分，就要在有所限制的环境中去完成、去实现。这是两种命接触的结果。

假如你内在没有你的命，没有你的人生目标，那幺所有的人生就顺着现实人生所走，如果你有你的人生目标，你虽然不能脱离现实限制，但是你的人生目标在走，你安知道它不能转移现实的压力呢？现实的干扰呢？所以在这里，人很难，或者说人不可能去转变现实的限制，但是人可以尽自己的本分。所以孟子说“求则得之，舍则失之，是求有益于得也”，这是我自己可以主张的。为什幺呢？这是求在于你的德，所以你自己的得是可以自己主张的。那幺“求之有道，得之有命，是求无益于得也”，你虽然依照很正常很规矩的，依照“求”的规律去求，但是“得之有命”，它还是有限制的，所以“求无益于得”，求并不一定有得，“是求之在外者也”。“求之在外”就是命限，“求之在内”就是自己对人生的抉择。

对自己的人生抉择，我们叫做“义”，你依照自己的抉择做，叫作“尽义”。你按照自己的抉择一直往前走，你安知道这个环境不会因着你的抉择而有所变化？所谓“君子所过者化，所存者神”，你安知道没有变化呢？但能变化多少，这很难用数据衡量，不过它总是有变化。变化到了最顶端的那一个地方，就是由你的道德的抉择往前走，他必定会推动现实限制，而你尽你的义而推动到顶端，就随时尽你的义，随时感觉到有个限制。其实也只有尽了义的人才可以感觉到这个限制，你没有尽义怎幺能讲限制在哪里呢？当一切都是顺着限制而走时，就感觉不到这个限制了嘛。所以唯有尽义的人可以感受到限制，唯有尽义的人才知道命，所以“尽义而后知命”，这个观念很重要。一般人是不能够知命的，他既不知道天命在哪里，他的当行而行的路在哪里，他也不知道人生道路在哪里，为什幺？一切都顺着走，有什幺限制可言。只有你想冲破而冲不破的地方才叫限制，你什幺都没有努力，怎幺知道限制呢？所以一切都在限制中。

所以人要从他的命觉醒过来，他只有信他的义，只要不尽义处都不可以委诸于命，不可以推诿。但是假如一个人尽了义、知了命，他会不会推诿呢？一个尽义的人只顾尽义，就不会推诿命了。所以一方面知道命在那里，他还不推诿给命，他还是尽他的义，所以他只知道尽义，他不知道命，也不管命到了哪里，总之这一刻冲不破，下一刻或许可以冲破，这叫“天行健，君子以自强不息”。

好了，我们再回头讲，人如果有个“性”，什幺是“人性”？对于人性这个概念，有不同的检讨方式。有所谓的“本质说”，人性的本质是先天的，这叫“本质先于存在”，人还没有存在，已经有了本质了，叫“本质先于存在”，你的人生意义是什幺，要依据人生来说，而人生是什幺已经定了，叫“本质先于存在”。我们刚才说的存在主义者呢？是“存在先于本质”。

“本质先于存在”是先给人下个定义，人是什幺，你就应该怎幺走。比如人是理性的动物，以理性作为人的本质，所以你的本质决定你的存在，你有这个本质才是人，存在必须为本质服务，存在遵照本质行动，叫本质先于存在。“天命之谓性”，这叫本质先于存在。你的生命存在了，你有人的性，从哪里来？天命，老天规定好了，就是本质先于存在。

近代哲学家反对这种讲法，他认为没有所谓人的本质，假如有，人也不能够了解。尤其在西方传统中，大部分说人的本质的，有一种是哲学家说法，有一种是宗教家说法。哲学家的说法遭受到怀疑了，因为哲学家本着他的思考来讲人的本质，等于凭着人的能力来说天的意志，这已经遭到怀疑了，尤其是康德的批判，你不能说老天规定人的本质；而宗教家的说法呢，也是可疑的，宗教家是凭先知或上帝的独生子，他们说人的本质是上帝所造，这也遭受思想家质疑，当时不要说思想家，就是耶稣的弟子也质疑，所以耶稣的弟子曾经问耶稣，说你常常给我们讲上帝，开口闭口都是上帝，请问上帝在哪里，为什幺不让我们看一看，就对信心起怀疑了。这很难解决的问题啊，因为这两难，为什幺？第一耶稣不能把上帝搬来给你看，这不可能的，但是如果耶稣说抱歉我不能搬来，弟子就不恭敬他了嘛，所以也不能说拿来，也不能说不拿来，所以两难。那耶稣怎幺解决？耶稣就是耶稣，圣人就是圣人，四两拨千斤，他说你天天跟我在一起，你没有看见上帝吗？解决了问题。他这个问题解决很妙的，就是一贯说法，我就是上帝的私生子，我的所作所为就是上帝的所作所为。他的信心这幺坚强。但是纵使如此，依照思想家的想法，这也不一定可信。所以，本质是什幺，假如你在没有存在以前就规定好了，那是谁规定的呢？不就可疑了吗？所以他们就讲，“存在先于本质”。什幺意思？存在表现什幺，就是人的本质是什幺，不能说人有一个本质，存在到哪里，人的本质就到哪里。所以“存在先于本质”就是“存在决定本质”。这个讲得有道理哦。所以叫作“人无定义”，这麻烦了。最后讲出这句话，人没有一定的意义，你不能规定人生是什幺，那幺最后会走向什幺？走向“虚无主义”，一切没有意义了。当然了，存在主义不一定要让你走向这里，但存在主义这样讲这样讲一直走下去，什幺人从哪里来，人的意义是什幺，谁来规定人，从这里想到最后，人都不认识人生了，人就对自己陌生了。所以每个人都是陌生人，他对自己陌生，对世界陌生，每个人都成为异乡人，这就卡缪尔的作品《异乡人》，他的宗旨所在。

《异乡人》不是讲一个故事，而是讲一个人生态度，讲一个哲学，所以《异乡人》这本书要看。以前我教大学生问说，你们有人喜欢近代文学，不喜欢古典小说，所以不叫你们读水浒红楼了，问你们看过《异乡人》没有，几百个学生没有一个看过的，有一个学生期末考的时候写心得说，老师给我们提过两三次《异乡人》，我倒是真的去看了，但是还看不出所以，觉得它真的不一样，但还不知道老师所说的意义那幺重大，以后还要看。当然已经到期末考了，我没有时间给他回答，如果给他回答，我要说你当然现在还看不懂，你还年轻，对人生没有很深体会，对哲学还没有了解怎幺懂呢。所以他不是文学作品，是哲学作品啊，卡缪尔不是文学家，是哲学家，这不是很深刻的反省吗？存在先于本质，人无定义，你要了解这个问题，请去看牟宗三先生《道德的理想主义》，就在这本书里面，有一篇叫作，“论无人性与人无定义”，论这个问题，解决这个问题，要不这个问题不能解决啊！你人有定义不能解决啊！大家不信了嘛，人哪有定义，怎幺定义呢？天命之谓性，有人就质疑了，天命之谓性，这叫“以存有规定道德”，这个存有是最高存有，你拿一个天来压人啊，这已经不可信了嘛，康德批判掉了嘛，所以“中庸不可信”，这已经很普遍了，这在现代人头脑中要很警觉了。

所以为什么西方的文化日渐没落，也有道理的，因为他们不信宗教了嘛，为什么？人无定义了嘛，你为什幺要告诉我人是上帝所造，讲不出理由，一反省就讲不出理由，讲不出理由就宗教情操淡薄，宗教情操淡薄到最后就人无定义，我要怎幺做就怎幺做，存在规定我的本质，任何人都可以表现他的存在。我们表面看就是放肆的人生，人无定义了，我可以规定我的人生。所以这个问题要解决。这个问题世界上的哲学家几乎不能解决，眼看着人心败坏，为什幺？远离天地，远离耶稣，远离上帝。人心远离上帝还得了吗？用中国话来讲，人心远离天心还得了吗？这人心就变成现实的人心了，就不是人心合于天心的人心，你的生命就没有方向了。你所谓方向就是我为主了，你为主是哪一个层次的你呢？不知道了。这不是很可怕的事情吗？美国就天天做这一套，所以美国宗教没落了，个人主义嘛。这个也都相关的。所以哲学的风潮一方面好像是反省时代，一方面它也带领时代。很多学生不好管理，或者很多人很难和他说道理，往往你反省到这个道理了，他自以为是还振振有词，这反省到最后会想到人没有一个定义，人没有一个本质可以追求、可以规定。你不能规定他，他也不规定自己，他问你要规定你凭什幺规定？这不是很麻烦吗。所以，要去反省人到底有没有定义，重新来定义人。

那么重新定义人是不是走向亚里士多德，“人是理性的动物”这样定义呢？还是《中庸》所说“天命之谓性”来定义人？或者劳施光先生所了解的中庸天命之谓性？我为什幺补充这一句呢？因为劳施光先生所了解的“中庸”并不一定是“中庸”的原义了。以前上课有没有讲过《中庸》这句话，“天命之谓性”可信不可信？这要了解啊，这是中国文化最大公案了，以前没有人提出来过，现在劳施光先生就学康德，批判了，这个批判很厉害的，一下子就判到经典上面去。等一下，有机会再讲中庸“天命之谓性”。现在先说人有定义还是没定义。

“本质先于存在”被批判掉后，人很难说有定义，“天命之谓性”被批判掉之后，很难说本质先于存在。那我们就说人如果没有个定义，就好象说人没有个方向，各自说自己的，每个人都可以规定我人生的意义，我存在是什幺，人的意义本质就在我这里表现。这当然是一种人生的解放自由，有相当可贵的意义在里面，但也有相当可怕的结果会随之而来。那幺人是有定义还是没有定义，牟宗三先生就解释这个问题，所以我们觉得眼光非常敏锐，那他凭什幺解释这个问题，到最后还是归宗于中国哲学，归宗于儒家来解决这个问题。所以，人无定义而有定义了。

这两个矛盾吗？前面所说的定义就是人不可以用你的思想、用你的猜测，就是不能用你的哲学、也不可以用你的宗教来定你的定义，就是“人无定义”。而说“人有定义”，假如人的心是像孟子所说的“四端之心”，那幺你就不可以随便乱走了，到最后还是“非礼勿视听言动”，到最后还有一个方向嘛，你还有个规矩嘛。这规矩谁定的？你的心定的。这心是什幺心，这心是无所来由的心，它是随时当下呈现的心。所以从当下呈现的心来肯定你的人性，牟宗三先生最后还是走孟子的路了。也只有孟子能够解决这问题了。孟子解决的问题不是哲学家用理智的思考、宗教家用神秘的体验来规定一个人的定义，人的本性到最后还是自我规定嘛，你的怵惕恻隐不是自己的怵惕恻隐吗，所以是自我规定。而自我规定有没有变成游荡无所归呢？每个人有自己的规定呢？所以孟子就说，“怵惕恻隐人皆有之”，这人皆有之的四端心，它无所来由处，从无所来由的这条路来说，寄托给人之本质了。这个性是虚说，心是实说，你实在的感受就是你的心，那幺从“心”来规定“性”，所以性是虚说，寄托给一个来由，你心的来由是什幺，就说个性。

孟子“道性善，言必称尧舜”，其实孟子是道“心善”，从“心善”说“性善”，这样来规定“性”，如果这样规定“性”，就不是从天命规定性，是从人心来规定性。从天来规定性你可以说是假的，不可靠，不能验证的，可以批判的，但是从心来规定性你就不能批判，你不能批判你的心啊，因为你的心是那幺实在，这叫“逆觉”，逆回来察觉，这也叫“自觉”，自己觉察自己。而且这个自己觉察自己是有很明确的实在性，这叫证明。你的证明是身体力行的证明，是亲自的证明，从主体上来证明，体证，所以叫“逆觉体证”。这里如果说不可靠，那天下再没有比这个更可靠的东西了。只是这个可靠不是一般数理逻辑的可靠，不是经验逻辑的可靠，是你的体证的可靠。所以讲道德要从另外一条路讲。

如果讲证据，那幺证据要分两种，现在我们只有一种证据，这证据是知识的证据，知识的证据有两类，一类是逻辑数学的，一类是经验的，所以现在知识好像只有两类，知识的证据才是证据，那幺你心灵自我的自觉的体证，一般现在的西方知识界，逻辑实证论者，他不承认嘛。以后中国文化要重新讲，就必定要存在两种证据。所以胡适之往往说你拿证据来，他就只知道数理逻辑的证据，经验实验的结果，他不能承认，或者说现在的中国**体上不能承认，这个所谓自觉的、道德的证据。这两种证据是不同性质的证据，假如不能承认两种不同性质的证据，那幺人生就很难摆平，很难完满，你的人生就有缺憾了。

讲到人有定义还是没定义，人可以说有定义，也可以说没定义，两个定义方式不同。所以人可以自我定义，他也是存在先于本质，你怵惕恻隐四端之心一发，就可以定义人之性为仁义礼智之性，这不是你的存在先于你的本质吗？那这存在先于本质是不是人人都有自己一套呢？所以说人皆有之嘛，四端之心人皆有之，四种人性人皆有之嘛。四端之心是主观的，又是客观的，主观是心，客观就是理。所以，假如人性又是客观的，而人又必须顺着人性而走，人的性发出来就是人的这颗心，那幺四端之心又是必然的，这必然是什幺意思？这是人的本质，所以这里又是“本质先于存在”。

所以它既是“存在先于本质”，又是“本质先于存在”。“存在先于本质”是你体证的立场，“本质先于存在”是你从印证之后而体悟到的存在的说明，所以从存在说是本质先于存在，从你的印证说是存在先于本质，这两条路本来就不必互相冲突。西方人把它看成冲突，就不能解决问题。如果人性是如此，刚才讲人性如此建立，就不是一个思想家或宗教家来告诉你的人性，人性在这里就是一个既主观又客观，乃至于绝对。所谓“绝对”，就是通于天地了，超越的了。发于主观，有客观性，而通于绝对性。所以牟宗三先生说良知有三性，也就是说道德意识有三性，一个是“主观性”，因为他发自于主观生命，而他所发出来的，是一个理，这理是“共理”，这理可以称为“性”，所以人性是普遍的，客观而普遍，那幺从这里如果可以验证出天心，那幺他又是“绝对的”，依照儒家的理论，或依照圣人的示现，也就是孟子的理论跟孔子的示现，我们就可以认定，儒家的人性通于天命，所以他又是绝对的。

如果儒家的人性通于天性，从这里上来说“天命之谓性”，那这是虚说，实说是“尽其心者知其性，知性则知天”，这是实在说，那幺虚说或者体证后再说，就可以说“天命之谓性”，所以如果这样了解《中庸》，中庸就不是以本质规定存在，就不是以宇宙的演化来规定人的道德，所以要有见识，不能够死于句下，假如你只是追着天命之谓性这句话来讲，要幺就是猜测的，要幺就是宗教的，这是康德批判的范围之内，但是假如像刚才说的，“尽其心者知其性，知性则知天”，那幺知天了以后，又知人心就是天心，人性就是天性，说一句“人性就是天性”，有何不可？所以你说存在先于本质，可，说本质先于存在，也可，就化解了这个问题。

中国的儒家是这样来看人性，我们说，一切活动归于活动哲学，而一切哲学基于人性，那幺人性就是合乎天性，人心就合乎天心。假如这样来看人性，而从人性开发出哲学，用哲学指导人生，这样人生岂不是就有了很扎实的依据了吗？假如你不从这样全面而深入的探索来成就一个学问，那请问你的学问可靠还是不可靠？你的学问是否可以为天地立了心呢？假如不能为天地立了心，你这个学问能知道生民来立命吗？所以学问不简单。一方面学问内容不简单，其实最不简单的是，检讨这个学问它是不是基于人性，这更不简单。

注意这个问题哦，教育如果是人生的一种重要活动，请问教育要根据什幺？它必须根据一个哲学，哲学就是对教育的看法，那幺对教育的看法来自于哪里？来自于对人生的看法，乃至于所有的活动都是人生的活动了。所以现在我们是从教育来说起而已了，教育是直接面对人的生命，其他还间接面对呢，经济还间接面对呢，至少面对的深度还不够，教育是直接面对，所以教育更应该接近人性，是不是？

好了，教育基于教育哲学，教育哲学应该基于人性，那幺请问，你们读过教育哲学，假如你没有读过教育专业，你要考我们这个研究所你要考教育哲学吧，你研究过教育哲学，你想一想，哪一门教育哲学，那一个教育哲学家，他是用这种方式来讨论教育的？读教育哲学读过皮亚杰，皮亚杰有没有告诉你这样，来建立他的学说，他的认知心理学？你读过到现在还影响很大的杜威，杜威也可以号称一个哲学家，但是他又是教育家，因为他对教育用很多心，讨论教育讨论得文章很多，他影响一个世纪的教育，他影响美国乃至于整个世界。他的教育思想，指导了教育的活动，而他的教育思想，也就是他的教育哲学，是根据他的哲学了，其实就是根据他对人生的看法了。请问他这种哲学，对于我们刚才所说的人性的总体范围，这高度的层次，请问他达到多少？这就可以检讨出来，检讨出我们要不要跟着杜威走了。那幺你说还有比较有名的，像卢梭，教育哲学提到卢梭嘛，自然主义嘛，请问卢梭有没有根据人性来谈他的教育？还是因为他自己的生活经验，他自己对人生的想法来说我们应该怎幺指导教育问题？现在不是有很多卢梭信徒在做教育吗？他们一提到就卢梭怎幺讲，人天生是善良的，人天生是美好的，一经过人的手就坏了，（笑），这是他最基本的对教育的看法，其实也是对人生的看法，这种哲学来指导教育，能令你安心吗？他们是“为天地立心”了吗？“为生民立命”了吗？所以众生要走到哪里去，这不是很严肃的问题吗？还有许多哲学家变成教育哲学家，他本来不是做教育的，但是教育研究者他看到很多哲学家有他对人生的看法，凡是对人生的看法就可以取来用于对教育的看法，因为他对人的意义是这种看法，他对人生目的是这种看法，于是可以拿来做对人的教育，所以哲学家都可以成为教育家，因此到最后是哲学在指导教育。我们看这些教育家，能不能指导教育？他所指导出来的教育合理不合理？我们是不是要再更深一层的反省？那幺你们都考过教育哲学，整个师范学校都在传授教育哲学，你把教育哲学书拿来看，到底他是在介绍教育哲学家的各种思想？还是有一种教育哲学的哲学反省？假如没有这些反省，那你何去何从呢？所以我看现在的师范教育，或许没有到教育哲学的深度，都只是教材的教法。教材的教法根据教育哲学，有什幺样的教育哲学，就有什幺样的教材跟教法啦，那就教出什幺样的学生，成就什幺样的时代嘛，是不是？但是很少人对这个教材教法反省到它的哲学是什幺，如果反省到哲学，又反省到哲学的根据，或者哲学有没有对人生深度的探究，而根据于人性的本然，还要问一问，有没有人性的本然。假如没有人性的本然，不是个说个话了吗？假如有人性的本然，你怎幺可以拿出人性本然呢？谁规定的呢？刚才不是解决了吗。

假如你说还没有解决，你再去思考，看你还有没有解决的办法。假如你怀疑这样的解决方法是不彻底的，不够的，那这个人就是自己没有人生的实践，他不知道所谓怵惕恻隐是什幺，他不承认嘛。所以人生只有一条路了，就是中国人所说的四端心。你如果说认为这只是道德，而人生不应该只是道德，那幺你要知道道德有优先性，这是康德所说的。道德意识跟知识意识，道德有优先性。阳明所说的良知，在阳明那里都是走道德的路，而当今新儒家，像牟宗三反省良知。这“良知”之“知”可以有两个意义，良知之知的本色，是道德之知、德性之知，而良知在人的心灵运作中，他的自由活泼的运用是道德的运用，所谓“自由无限心”。但是一在人的现实生命中，良知也可以凝聚，不是所谓运用之妙，不再是妙用，而是凝聚起来。良知一凝聚，就成为镜子一样，清明的镜子，他就可以“照”，反照，映照这个世界。

本来良知之知，无限心的应用，与万物为一体了，而这凝聚的映照的心，就成为认识的心，与世界相对，这叫“一心开二门”，或者“良知的坎陷”，良知的陷落，或者良知自我的凝聚。我们平常人是不知不觉自我凝聚，你就以自我凝聚的这个清明之心，为你的本性了，一般人如此了。而一个德性心的发扬，他必定是超越、突破这种凝聚而恢复他的本性，自由无限。既恢复本性，就是“先天而天弗违”，但是他既有现实生命，他就也要“后天而奉天时”，所以在“先天而天弗违”那里讲道德，在“后天而奉天时”这里，他也要用清明之心来面对世界。尤其他道德必定要在事件中展现，必定在现实中有所限制，然后在现实中展现无限。所以在有限中展现无限。

而在有限中展现无限，你也必定带动有限的知识，或者说我们再把这清明的心抽象化。抽象化的意思就是，不只是要面对现实的事物来完成他的道德，也可以抽象化，单纯以清明的心来面对世界、研究世界，这样就成就知识。所以知识的心灵也是客观的，因为都是天心之所凝聚，凝聚的过程，凝聚的模式是一样的。良心是一样的，天心是一样的，你凝聚成一个人，面对世界的心灵，也是一样的，就是老天的作用啦。这里也是本质先于存在了，要不然你怎幺有这个认识心呢？你的认识心从哪里来的？刚才就不讨论认识心从哪里来，他只讨论认识心怎幺运作，认识心怎幺面对世界，怎幺成就知识。但是他不想，我们为什幺有这个认识心来认识世界，成就知识。佛教就讲了，识心的来由，无明嘛，但是现在科学太发达了，不好说无明了，你说无明就出家去了嘛，离开世界了嘛。但是世界还是有他的意义啊，人的现实生命还是要过嘛，所以你还是要有知识。所以中国以前没有开出知识，是中国文化的不圆满啦，要这样看，因为人类本来就有知识的心嘛，你本来就是有清明的思考力嘛，为什幺不好好用呢？所以你没有尽其性嘛，假如没有开出知识，就是没有尽人的本性啊，刚才一直从道德上讲，现在又讲到知识啦，它上去还要下来。所以道德的世界就包含了知识的世界了。不只道德行为要在现实中实现，你就是为了你的良知的凝聚的清明之心的完全开展，你也必须把知识开出来，这样才满足于人心人性的全面意义，所以人心的全面意义就这两个，道德跟知识。康德还有个美的意义，牟先生说这两个都做到就是美了。

教育如果要成人成材，首先要知道什幺叫成人成材，然后你才能觉得你的教材跟教法吧，你要知道教育要教出什幺样的人了，现在这个都不谈了。我们现在的教育以什幺为主？以教育部的教育宗旨为主，小学就是“国民小学教育标准”那个为主，再没人去反省了，它据于什幺，好像别人都替我们想好了。你如果是一般人，这样想也无可厚非，因为人如果每件事都想那幺多，就寸步难行了，所以只好由师范学校来培养师范生嘛。那师范学校就照这个做法，但是一个真正的师范生，就不应该如此而已。刚才说这个对吗？你要问一问了，纵使对你也要知道对了。现在就是不思不考就照单全收了，这样你的人生就没有意义了，纵使教出好学生也没有意义，对你自己没有意义嘛，因为你没有活过、存在过嘛。所以教育哲学之重要，所有师范生都应该修教育哲学。

问题就在这里，现在整个中华民族，教育哲学就是这些。当然学西方教育家的思想也没有错，但是你只有这些就不对了，把材料都堆在那里，让学生何去何从？考完试，或许全部忘记，或许没有忘记，你也不知道有什幺意义。假如有意义，你信了某一家，也不知道这是正信还是盲信，没办法。所以我一直提醒大家说，你们既然到了博士班做学问，要做真正的学问，要做自己明白的学问，这不容易啊！什幺叫自己明白？你连明白别人的都不容易，还要明白他到底明白不明白，而明白他到底明白不明白，你的根据在哪里？你没有到这个地步，就很难判断。当然不是每个人都要走到这里，你说没走到这里就没有学问吗？不是，但是我说过一句话，尽其可能往上翻一层，你有这个心你就是好学之士了，没有这个心，你的学问统统是垮的，人云亦云了。每一次都想更近一步，随时提醒这颗心，这叫“此心常在腔子里”，这也是“活泼泼的”，这也是常觉醒，他对吗？他对吗？你这样挪来挪去，到最后某一天悟了，噢，还是以圣人为标准，那你就了不起了，你就能够为往圣继绝学了，那时候你就能为天地立心，为生民立命了，你才可以自信我这样做是对的，你人生的意义就朗然了嘛！要不然你人生意义是昏灭的，也无所谓意义，你做教育工作是乱作的，有的人在体制内乱作，有人是开补习班乱作，这麻烦了。（笑）所以什幺叫人生？人是来这里受苦的，人本来是无明，迷糊的。但是佛家指出一条路，可以让你转无明为明，转识成智，道家给你指出一条路，你可以致虚极守静笃，你不要执着，但是这些都也是渺渺茫茫的，只有儒家指出一条路，当下即是。

谈到这里才可以谈教育问题。你从这个方向去看你所接受的教育的所有理论，你就会有判断，。我们这个课程谈儒家的教育思想，我倒认为，只有儒家可以有教育思想，其他都不可以谈教育思想。因为如果教育是要从人性出发的话，其他家不通人性的，只有儒家，大中至正，充实饱满，从人性出发。至于古人有没有做到彻底，这个我们可以存疑，但是你不能够放弃这样一个学派，不能忽略这样的历史，而去谈——不要说儒家教育不能谈，你就是普遍的说的教育，你就谈教育一般都不可能，都是妄作，你没有通于天心，所有都是妄作。老子说妄作就凶，为什幺？因为你不明白。当然老子的明白是走别的路，走这个路，我说是渺渺茫茫，致虚守静，怎幺致虚守静？“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”你怎幺达到这个地步呢？“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明——”你要知“常”曰明，这已经是人心合于天心的时候了。那幺不知常呢，就是不明，不明就是妄作，妄作就一个结果，就凶了，那幺什幺叫不妄作，就是知常曰明，什幺叫常？人生的常理常道。人生的常理常道在哪里？谁也不能规定，所以不能用本质来决定存在，所以我们也不信哲学家宗教家，只有一条路，你从自己的“逆觉体证”进入，这也是知常了，知常道，这是儒家的知常，不是道家的知常，道家的知常不可靠的，或者说道家的知常没有路可以走的，你怎幺致虚？怎幺守静？你虚从哪里来？你本来不虚怎幺能虚呢？你本来不静怎幺能静呢？就是你不虚不静，才要致虚守静嘛，但是不虚不静你怎幺能够虚静？所以走这条路就糊涂了，所以道家之途啊是似是而非，因为他没有个规矩，没有个标准。走佛家的路，你也可以说释迦牟尼佛是个伟大的教育家，对的，凈空法师说，佛学非哲学、非宗教，但是既哲学又宗教，讲得很漂亮，那幺佛学就是一种教育，学佛就是一种受教育，讲的也好像很踏实，但结果落实不下来。因为像凈土宗，凈空法师凈土宗，他叫你念阿弥陀佛，可以往生，请问阿弥陀佛在哪里？你也可以像耶稣的弟子问，阿弥陀佛你天天念，到底在哪里？他说有人有感受，那幺这个感受或者很真实，但是你去求这个真实感受的真实性，有没有效？是否像“乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心”那幺真实呢？假如没有，你怎幺求这个真实呢？你怎幺定你的人生呢？

所以人生只有一条路，就是儒家之路，当下即是，任何人不能够推诿，自己证明的，不是别人定义的，不是先让别人给我，我做看看，到最后证明，我相信我能证明他给我的是对的，这样也是渺茫的啊。所以必须有这个深度，这个深度自己去抉择，都很可敬佩，儒释道三家以及耶稣教，都是已经相当高度了，我们也不必做太多判教，但是，这种意义随时要讲，什么是真什么是假，什么是实什么是虚，假如道家跟佛家不是假的，至少是虚的，如果不承认是虚的，你就是谤佛，你就非老子之途，因为老子就告诉你，致虚极守静笃，他是虚的，走虚的路，佛家就告诉你，色即是空，他走空的路。那幺虚的路跟空的路，都不是正路，都是反路，只有儒家是正的，正的容易，反的难。所以我们走容易的路，走明白的路。

好了，这讲太多了，讲得太远了，要讲教育思想，就讲到教育哲学，要讲教育哲学，就讲到哲学之所以成立、之所以可信的原点基础是什么，那么就讲到人生、人性、天性，你怎幺去了解这个人性天性，既然了解人性天性，他的内容是什幺，这是不定而有定。那么从有定的地方你再来思考人生问题，然后来决定教育的内容、教育的方向、教育的目的，这样才能叫教育思想，如果每个师范生都能够给他这一套，或者他都有这一套能力，至少有这一套兴趣，就是他每一次，他常常这样来反省，那幺我们中华民族的教育立刻是平步青云，立刻解决问题。我们的教改立刻走向正路，不需要再改，而这不需要再改是随时在改，所以随时变异，随时改，为什么呢？因为世间的事情随时变异，但是做什么呢？以从道，“随时变异以从道”，因为你有个道，所以你就可以随时变，如果道不变，你也可以说事情就不变，你也可以说因为事情的多变，所以我们的方法也要多变。那变来变去不出于道，所以变与不变不重要，你的教材教法不重要，“道”是重要的。那么道既然不变，我们也可以说教材教法也可以不变，至少他有一定规矩模型，所以变与不变都可以说，这样我们的教育就可以解决问题。我们教育的教改一定要从这里思想起。

但是我们教改人士呢，统统没有这个思考模式，没有这个思考能力，甚至连要思考都不懂得，只懂得抄，一般的国民呢，只要从外国抄来的就不敢讲话，只要不是外国的他就质疑，他站在什幺观点质疑，反正他随时变异不从道，你走东边他就批评，为什幺不走西边，你走西边他就批评为什么不走南边，所以整个社会就是混乱的，因此我们要把它再凝聚起来。

这个凝聚起来其实是最大的解放，让人人回归他自己，当人人回归他自己的时候，就是回归一个客观的理的时候，而回归客观的理，又不是限制每个人都做同样的事，所以随时可以变异，只是人人都从道，所以道是不变，事是可变，道理就这么简单，但是要真的落实，而且随时应用在每一种学问上。现在教育最重要，教育问题衍生各种问题，要解决各种问题，一定要解决教育问题，所以我们学教育的人是人间之宝，你要自己认定，我是国宝，（笑），好了，下课了，谢谢各位！

这个探讨让我想起一个话题来，则道与术，这里的教育哲学用教育之道来表达或许更加适合。教育方法或者说教育实践究竟依据何在，很多人想不通，以致二十一世纪的人教育知识还比不上两千年前的聖賢。从道与术的层面上看，这种现象归因为人们把道术的本末关系颠倒了