從林獻堂日記看傳統家/族長的角色與權力

從林獻堂日記看傳統家/族長的角色與權力

作者 王振勳 朝陽科技大學通識教育中心副教授

摘 要

家是人類出生後所接觸的第一個團體，有一定的生物性功能，但相對重要 的是，家結構中的家人、家業與家風三元素。家長就是在家的意義範圍內執行 角色與權力的運作。林獻堂是台灣日治時期霧峰林家的家長與族長，更是中部 林氏宗長。他獲得族親乃至社會人士的尊敬，是他見利思義的君子性格，行孝 遵禮的長者態度，兼之具有寬憫情懷的人間佛教精神所致。因此（一）.在夫 妻關係上重視溝通、權力分享；（二）.在親子關係上強調倫理道德；（三）.以 尊祖敬宗來顯揚孝道；（四）.以智慧與遵行地方傳統慣習來調仲各類析產的紛 爭。獻堂融合傳統父權身分與現代民主觀念之親情互動，這是其人格特質的魅 力擴張與家/族長權力運用的主軸，就其處事內膸研究，則是以學習儒家經典 來依循並闡揚孝道的作用，藉如此作為來維護家與家族的和諧與財富，進而促 成社會文化的整體提升。

關鍵辭：林獻堂、父權、儒家思想、孝道
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2011-4-21 12:58 上傳

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從林獻堂日記看傳統家/族長的角色與權力

ㄧ、家與家族的傳統意涵

家的意義是什麼？家到底有何功能？這是一個受制於傳統、現代與後現代 觀念所影響而變動思維的名稱。家的原始文字結構是從宀與豕，也就是人類在 實施定居式的農業生活後，透過與人類生活環境相似的氣候溫度，以及雜食性 質，而組裝成人與豬相處的共同空間，作為家居的意義。

那麼傳統家的意義有其生物性的功能，諸如獲得飲食，進行生殖繁衍的所 在，因此家必然是人類進化到某一階段所形成具有團體的意義，且在履行婚姻 此一義務下，所進行居住在一起，共同生活，相互依賴，擔任分工或合作且交 換勞務與精神商品價值的場所。其中寓有相對穩定性質的共同生活體，這就是 家庭。1社會學家楊懋春則認為由父母子女所構成的親屬團體為家，也稱此團體 所居住的房舍庭院為家，即英文的 Home，這個小親屬團體為家庭 Family。2

事實上自秦漢農業生活益趨發達之後，傳統家的意涵與功能，就相對於當 前環境而言，更為豐富而且堅實。因此家的功能即包括有生育、養育、教育、 保護、撫慰、娛樂、休閒、宗教等功能，甚至在後現代社會裏，有調整上述部 分功能，捨去「性與生殖」同居功能之傳統限制，3轉而注重激發個體潛能， 協助個體順性發展，實踐自我成長工具的新穎主流意義的傾向4。

在傳統父權下，夫妻並非構成家庭的主體核心，倒是以父子軸為接續承傳 才是家庭的要件。在現代社會裏，所謂《禮記》標榜的「上以事宗廟，下以繼後世」的家庭核心功能及其價值，早就灰飛煙滅，代之而起的是單純的養育功能而已。 家的組成，必然要包括家人、家業、家風這三項因子。單一成年或未成年的個體不成為家，沒有生產勞動而獲得生活資源者也不成為家，進而更嚴謹的非曒立一種成員互動的方式、文化或價值者，亦無不足以界定為家，倘缺後者， 充其量那只能稱謂為寄居所而已。這就如同在馬克思的唯物史觀之下，生產力決定生產關係，每個人以物的形式占有社會權力，以物的依賴性為基礎來建立【下续】

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1 王玉波，《中國古代的家》（台北：臺灣商務印書館，1998 年），頁 1-2。 2 楊懋春，《鄉村社會學》（台北：國立編譯館，1977 年），頁 141-142。 3 黃迺毓等，《家庭概論》（台北：國立空中大學，1998 年），頁 8。 4 藍采風，《婚姻關係與適應》（台北：張老師出版社，1986 年），頁 6，藍采風亦指出現代化的家庭 概念應該強調成員間的和諧及角色功能的順遂扮演，即個人與家庭間相互需要之滿足程度

人的獨立性，5那麼家庭一旦剝去物質的意涵，家庭意義就瓦解了。縱使在資本主義社會型態下，人際聯繫較之往昔更為堅密，但在觀念上，情惑上卻彼此 隔膜、疏遠、孤立，這是人性變化所致，也正是生產方式的本質矛盾。6

現代政治學家認為國家的組成最基本單位是個人，而傳統中國社會卻直指家庭是國家組成的最下層元素，即使在今天工業化社會，家庭仍然是社會生活 的最基本單位。唯有在家庭內，才得以免受資本主義下企業所侵犯，不但享有自我隱私，亦可作為抵抗現代企業怪獸侵擾的堡壘。7

人類學家陳其南表示中國歷史發展重心，其實並不是家庭，而是以「房」 為思考的活動運作，房具有同財共爨的事實意義。傳統家庭倫理的締建以及其中遠近親疏關聯，就圍繞在房的情結所進行輕重鋪陳，形成宗祧與房嗣，不僅關涉現世的生活，也完整且純粹表現在宗教信仰的意識形態中，使祖先與在世 者並不全然隔絕。8研究東亞文化思維的黃俊傑指出：個體的身軀是「自我」與「世界」接觸的平台，「身體」在空間上處於社會政治脈絡之中，且在時間上受到歷史經驗的召換與洗禮。因而身體要接受理性所訴求的生活環境的規 範、指導乃至寓有政治運作意涵的行動；在感性上身體對於環繞的周邊情境、脈絡、條件，恒然處於密切互動之關係狀態下。9就上述所知，個體必然要在時空交錯中進行情緒感知條件與歷史經驗洗禮雙重互動，才足以顯示其中意 義。那麼不管學者所言傳統的家庭或是房，都是只讓身體與單一個體之外在世界所進行有互動意義的平台，這個平台空間就是家，平台的組成及活動就是家庭。

臺灣是中國華南閩粵地區庶民所移墾而建立的社會，台灣家庭具體而微是 漢人傳統家庭的曐移。不管事是法學者戴炎輝，人口學者陳紹馨，乃至於人類 文化學者陳奇祿都表示台灣基層鄉莊之組成，宗教民俗活動之舉辦，乃至於家【下续】

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5    馬克思，《馬克思恩格思全集》第 46 卷下冊（北京：人民出版社，1979 年），頁 104。
6    陳先達，《陳先達文集：走向歷史的深處-馬克思歷史觀研究》（北京：中國人民大學出版社，2006
年），頁 380。
7    王崧興，〈中國人的家制度與現代化〉，載《中國家庭及其變遷》（香港：中文大學社會科學院暨香
港亞太研究所，1991 年〉，頁 10。
8    陳其南，《婚姻家族與社會-文化的軌跡（下冊）》(台北：允晨文化公司，1995 年)，84-90。儒家以
生者情感詮釋喪祭之禮的觀點及其意義，是採取正面承受的立場，且用禮來宣洩情感與情緒，表現出
理性精神與人倫價值。可參閱康韻梅，《中國死亡觀之探究》，〈台北：國立台灣大學出版部，1994 年〉，
頁 199-212。
9    黃俊傑，《倫理與身體思維研討會論文集》(桃園：元智大學通識教學部，2007 年)，頁 3-4。

庭制度之運作，無異於閩南及粵東之俗民生活型態，只不過到了清朝，領台212 年期間來台漢人由移民社會走向土著化，變成土著社會，逐漸形成以定著 化的祭祀圈、宗教組織和市集社區。10事實上，雖然在乾隆嘉慶之前，臺灣社會很少有祠堂、族田、族等制度完備的典型家族，地緣性組織凌駕於初步家族功能。11但家庭內倫理規範及家長權力父權的主張，實無異於中國傳統社會。 家長、家主、家君都意涵在父系父權家長制家庭裏的稱謂，其擁有至尊凌駕家庭成員的權力表張，傳統家長掌握對子女的教育權，擇業權、交遊權、主婚權、財務支配權、懲罰權，甚至還有悖離人道的鬻妻賣子權。12父權的深度 擴張，從家庭延伸至有血緣關係的親屬團體一家族，不論同居共爨的直系親屬，甚至異居旁系卑親屬都在其權力的管控之下，傭婢亦不論矣，完全掌控其經濟權、宗教權和法律權，13   尒其是宗教權的家族祭祀典禮權擔任主持人， 甚而予以神聖化和獨權化，使得法律權與經濟權益加強大穩固，行成ㄧ個高度嚴密內控的血緣團體，族長或宗長的角色及權力，超越於皇權之上。

二、林獻堂擔任家／族長的背景因素

台灣清領末期至日治時期約百年時間，隨著製茶、樟腦、蔗糖產業的日益 發展，因而締造了板橋林家、霧峰林家、高雄陳家的財富經濟勢力。當然基隆 的顏家與鹿港辜家則是在日治時期分別以礦業及「政商」角色崛起。14事實上 這五大家族都具有程度不一的政治參與，藉由特權謀利而形成大家族的局面。 霧峰林家最早興起於乾隆 19 年(1754)渡臺祖林石的開拓，其經由進行農 業、商業及貸放業的三面經營而形成小拓殖王國，擁有墾田近 500 甲。15雖然 在稍後中部發生林爽文事件（1786-1788）而受波及而瓦解，但豪族後裔的命 脈及氣勢一直延伸至林文察遠赴大陸參與平定太平天國之役，林文察擔任福建 陸路及水師提督，位居二品武官，並班師返臺平定戴潮春之亂。縱使而後陷入 文武官員鬥爭，而中挫勢力，繼之林朝棟在中法戰役（1884-1885）立功而重【下续】

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10    陳其南，《臺灣的傳統中國社會》(台北：允晨文化公司，1997 年)〉，頁 92-94。
11    劉登翰等，《閩臺家族社會》(台北：幼獅文化公司，1998 年)，頁 95。
12    王王波，前引書，頁 42-45。
13    瞿同祖，《中國法律與中國社會》(台北：里仁書局，1984 年)，頁 7。
14    參考司馬嘯青，《台灣五大家族》（台北：玉山社，2000 年），頁 4。
15    國內最早有系統研究霧峰林家歷史的學者黃富三，在《霧峰林家的興起》（台北：自主晚報，1987
年），第二章，即以拓殖王國來形容林石的事業。

振聲威，同時也在家族倚附勢力對象的權力糾葛，16使林家由傳統武功事業轉變為重文棄武的家族性格。即便如此，當台灣經濟發展重點，由平原之米糖生 產轉至山林樟腦利源時，誠如歷史學者黃富三所言，這種頓增累積的財富，使林家有更多元寬廣的家族發展舞台，這也促成在台第六世「朝」字輩的林朝琛（林獻堂）得以在日治時期成為霧峰林家的族長，更接續同輩的林朝棟成為臺 人影響台灣政治運作的最具正面性實力人物。17

林獻堂何以在日治時期成為霧峰林家的族長？就父輩來看，其父親文欽為該輩最年幼，且最晚逝世，卒於日治初年（1900）；就同輩來說，林朝棟在中 法戰爭後，奉朝廷命令回大陸練軍，在光緒 30 年（1904）卒於上海，換言之，台灣日治初期林朝棟在台灣的族長威望已經完全喪失，下厝已無人可以頂替，頂厝奠國派下則長孫紀堂 1922 年亡，但其父親文典 26 歲（1877）即死亡，且 生母非奠國元配，中國習俗庶子家族地位通常較低，對家族參與不高，自然影響其子在林家的地位，次孫烈堂在分家之後即遷往台中，就空間接近性言，與霧峰宅地之族親互動的機會自然不甚頻繁，兼之烈堂個性偏重經濟營商與教育 投資，對公共時政似乎不太關心，18其思想未相似於獻堂之開通，因此就輩分倫理言，林家族長之角色自然落在獻堂的肩頭。

林獻堂之所以贏得族人尊敬，擔任族長角色，可從下列因素予以觀察： 其一，林獻堂父親文欽在頂厝未分家前即掌理家族之財務，兼之個性溫和，待人接物至誠，又以孝友敬順父兄，時常濟賑里黨，19尒其又獲有舉人之名銜，自然更能鞏固家族的向心力，獻堂在童年時對其父親之作風想必已有耳 濡目染，這更成為在乙未戰爭紛亂之際，奉其祖母之命，年僅 15 歲即率領族人 40 餘口避難泉州，蓋可想見其辦事之膽識及毅力。20

其二，林獻堂受儒學薰陶最深刻，美籍教授 Johanna M. Meskill 在研究霧【下续】

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16   台灣巡撫劉銘傳號召下厝林朝棟加入禦敵、撫蕃與事業經營之行列，頂厝林文欽卻與政敵任台灣道 劉璈交結。
17    參考黃富三，《林獻堂傳》（南投：國史館台灣文獻館，2004 年），頁 7。固然在日治時期就政經人 脈經營與政商格局評論上，似乎辜顯榮略高一籌，但其民族角色之爭議性及其個人之文化水平，是無 法與林獻堂相比擬的。
18   許雪姬，〈林垂凱先生訪問紀錄〉，載《霧峰林家相關人物訪談紀錄(頂厝篇)》，（台中：台中縣立文 化中心，1998 年，）頁 8-9。
19    林獻堂，〈先考文欽公家傳〉，載《台灣霧峰林氏族譜》（台北：台灣銀行，1971 年），頁 113-114。
20   林獻堂先生紀念集編纂委員會，《林獻堂先生紀念集-年譜‧追思錄》，（台北：海峽學術出版社，2005
年），十五歲事蹟。

峰林家的崛起時，指陳獻堂有儒家教育的精神和獻身公益的美德，是一位政治運動的領袖，文化播種與宣揚的保姆，同時也是助人解難的慈善家。21林獻堂 從小就接受何趨庭的國學教育啟蒙，閱讀傳統儒家經典，因此學得內化儒家具有充分的淑世性質。單就儒學的最基礎書籍《論語》，觀察所顯示義與利衝种時，即「見利思義」<憲問>，並以「義然後取」，作為個人決策與行動的先後 順序，所以「放於利而行，多怨」，即明顯表達追求利益或財貨是人性本然，不必先存排斥，但是失義的聚斂，或營私的自肥，均失去「君子義以為質」的思考中心。作為家長或族長，在維護家/家族內合宜、合理與合禮的群體生活， 必先有強烈的自我約制及內在羞惡之心，始能推及賞罰分明的實質管理，這就是孟子所言的「羞惡之心」，知恥而達意，也如同荀子將義介入公共生活與事務的處理，即「公義明而私事息矣」<君道>。22這種相對輕忽個人利益而重視 個人羞惡恥感，即較能把握公平公正之處世原則，不至於陷入情感泥沼糾纏，這顯然是做個族長必須具備的特質。

其三，林獻堂的一生志業在於啟蒙臺人的文化意識而籌組推動台灣文化協 會活動，姑且先不論他以此社會運動來提升臺人文化水平，作為臺人爭取政治地位政治權益的主張，但就其愛好秩序，儉曍，樂善好施，重視倫常道德的個性來說，23不但是個人深度文化行為的呈現，亦是一種價值堅持的情結，這種 心理狀態的意涵包括：(一).對和諧，安定和團結的渴求超過對人際利益衝种的認定；(二).抑制自己情欲，种出社會要求，藉資表露個人角色；(三).處處以別人為重；(四).強調對等回報踐履禮尚往來；(五).和而不同的人際組合與互動信 念。24上述五種文化現象在獻堂的心目中，這是民間至高無上的社會價值，在傳統民間其作用力，似有凌越政府公權力的法律規範。獻堂關心家族，關心台灣社會都秉持相同的原則與思維，他必須認知到家庭是理想社會的縮影，家 庭、家族或社會成員彼此之間縱使智能、財富、長幼角色，功能地位有所差異，但為了整體的福祉與成長，所追求的共同利益，則必須視為是一個有等差但必須和諧的有機體，25不管直觀從家庭推衍至社會，或宏觀認為社會是放大的家【下续】

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21    Johanna M. Meskill 著，溫振華譯，<霧峰林家" —個台灣仕紳家族的興起>，載《台灣風物》29 卷
4 期(1979‧12),頁 7。
22    參考曾春海，《儒家的淑世哲學》(台北:文津出版社，1992 年)，頁 21-22。
23    見蔡培火，<灌園先生與我之間>，載《林獻堂先生年譜‧追思錄》，頁 3-18。
24    張德勝，《儒家倫理與秩序情結》(台北，巨流圖書公司，1993 年)頁 160-161。
25    Bodde, Dark, ”Harmony and Confict in Chinese Philosophy” in “Studies in Chinese Thought,(Chicago:Chicago University Press,1962),P47。

庭，都要有文化作為基礎，因此獻堂對族人子女乃至於陌生人教育經費的補助，文化事業推動所需經費的挹注，都格外自然與大方。 其四，佛教精神的寬憫情懷使獻堂在扮演族長的角色中，益發受到尊敬。

固然與獻堂長期從事政治社會運動夥伴的蔡培火批評他：「思想信念不徹底，以致他所做的事功也就大受影響」26此中所指的思想信念是說獻堂的思想成分 儒教佔七成，佛教佔二成，耶教佔一成。倘若以 1941 年獻堂的日記為憑，紀錄其個人的宗教活動天數高達 35 天，想非佛教思想影響其行事思維僅兩成而已，其比重應當是更高。顯然在林氏同宗家族成員中如澄坡、湯盤都是台灣中 部佛教界的領導人物，27澄坡還參與臺灣佛教會的成立，耀亭、湯盤父子亦任臺中佛教會顧問，族外好友如鄭松筠、林德林可說是虔誠佛教居士或佛教徒，至於霧峰家族內由獻堂父親林文欽於霧峰北郊青桐林處創立的觀音廟(後稱靈 山寺)，是其靈修講經的道場，也是德欽、德新、德真大師修行弘法之所在。

因為佛教的高度渡眾濟貧思想，本諸「一切眾生皆有佛性，有佛性者，皆得 成佛」，獻堂想必知道佛教教義係由「緣起」生造，一切事物或一切現象， 都是相對的互存關係和條件決定。換言之，父子、夫妻、善惡、貪窮、興亂都互有「無我」「無常」「因果相續」，的因因相生、緣緣相繼之道。28獻堂未必能像印順、星雲，証嚴等大師對人間佛法的深刻了解，但卻在 1939 年 2 月至3 月間大量研究佛教書籍，如讀《佛教指南》《佛學新青年》《佛學易解》《學 佛指要》《般若婆羅密多心經》《釋迦與孔子》，這些入門佛籍或經典讓他精神 統一不生妄念。29讀經讓獻堂旣不生妄念，那麼處理家庭/家族/宗族之事務旣 不受私利私慾之干葛，能以個人修戒為中心，採佈施、持戒、忍辱、精進、禪 定、智慧、來豐富自身的菩薩社會行為，其中佈施，是用體力、智力和財力去 救助貧困和個人滿足感的掌握。30獻堂體會到佛教信仰是智信而非迷信、兼善 而非獨善、入世而非出世、無量而非有限、平等而非差別、自力而分他力。因 此獻堂認為佛教是自力宗教，基督教是他力宗教。獻堂把慈悲喜捨、自利利他、【下续】

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Chicago University Press,1962),P47。
26    蔡培火，前引文，頁 16。
27    林澄坡與鄭松筠共同成立佛教正信會，經常舉辦通俗佛學溝通。
28    趙曍初，〈佛教與中國文化的關係〉，載《佛教與中國文化》(台北：國文天地雜誌社，1990 年)，頁
8。
29    林獻堂，《灌園先生日記》(台北：中央研究院近代史研究所，2006 年)，頁 97，1939 年 3 月 3 日。
30    杜繼文，〈怎樣認識佛教徒的人生觀和道德觀〉，載《佛教與中國文化》，頁 22-27。

諸善奉行的意念，表達在家/家族的經營上。這種心情和作為，如同印順大師所言「初發菩薩心必有宏偉超邁的氣概」，以正信正見，力行十善的利他事業， 並救渡眾生，以身心、自他、依正，視為輾轉緣起法。31如此家人、族人之間彼此從相互關懷進至相互依持，世事相資互惠，脣齒相依，榮辱與共，把感恩、報恩視為理所當然，如此精神，讓獻堂在處理親職問題，兄弟溝通，族親析產 紛爭，甚至對外人之問題調解，都獲得相當程度的和平定奪。因此他學習太虛大師之言論，如何從一般思想、國難救濟、世運轉變來建設人間佛教，頗適合他積極入世的人生觀。32此外他在參拜佛祖，講授佛經之餘，仍有感自愧污穢 之身而不敢執行浴佛之禮，33對乞丐無厭之要求施捨，視自己一瞬間由慈悲心轉為憤怒心，自評為無修養，猶如剎那雲霧遮蔽，當力戒常持一善之念。34

三、林獻堂執行家/族長的權力角色與表現

(一).夫妻關係與為夫角色

林獻堂在明治 31 年(1898)時值 18 歲與年輕一歲的楊水心結婚，岳家妻舅 均為磺溪應社詩人，水心家學澤披，穎慧仁厚。當獻堂的祖母羅太夫人逝世， 即為林家中心媳婦，恤貧濟困、主中饋以款盈門賓客 ，宗族倚為長城，鄉里 仰為生佛。35在中國傳統社會裏，妻以夫為尊為天，是優越從屬關係，但在獻 堂與其三子一女所構成的家庭關係，的確從獻堂的日記裏，並沒有看到獻堂對 妻子頤指氣使的一面，也沒有看到家用奢華的紀錄，獻堂夫人對丈夫的公務外 出或歸來，除必然親送親迎之外，都特別安排較佳的膳食，這是她細心與深情 的一面。

在獻堂日記中有二次夫妻吵架。其一，在 1929 年 8 月 10 日晚間就寢時， 楊水心才向獻堂告知她將家傭鵠額辭退，獻堂認為她逾越權力，不將丈夫的家庭主人地位看在眼裏，而且夫人說話不甚客氣，於是夫妻反目。36這件家傭辭退事爭，在臺人家庭中稱呼自己丈夫為「頭家」，那麼就中國文化思想內涵觀【下续】

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31 印順導師，《佛在人間》(新竹：正聞出版社，2003 年)，頁 103。 32 林獻堂，《灌園先生日記》，1939 年 3 月 4 日。 33 林獻堂，《灌園先生日記》，1942 年 5 月 22 日。 34 林獻堂，《灌園先生日記》，1941 年 2 月 11 日。 35《林獻堂先生年譜‧追思錄》，林獻堂 18 歲事蹟。 36 林獻堂，《灌園先生日記》，1929 年 8 月 10 日。

察，家庭既是最基本的群體意識，夫為妻綱，喪禮儀典制度妻對夫服斬衰，夫為妻服齊衰，自然表示縱使在夫妻平等家庭權力的運作上，仍然要事先溝通， 獻堂的生氣並不在此免職事件中所主張的權力，而是缺乏事前告知，何況曾任獻堂秘書葉榮鐘說，水心也曾在未事前知會丈夫，逕向葉說，你跟老先生(指獻堂)背後去一定有好處，且暗地裡水心也常常資助陌生人。37這足以證明楊水 心有相當的經濟自主權。連獻堂要將離霧峰不遠的溪心埧土地四十餘甲納入小型有限會社經營，他都與妻子和二位兒子共同協調才定案，決定名稱為「三榮拓殖有限會社」。38

此外，獻堂夫婦曾有口角及肢體毆打一事，他曾很後悔的說結褵 40 年還 痛恨自己如此的魯莽。據筆者揣測可能牽涉到家庭佣女秀玉的感情事件，此事 楊水心以金錢賠償，圓滿解決家庭的波瀾。39這也證明獻堂夫婦共有克制與智 慧的一面，這似乎在印証獻堂慣用的證婚勉言：「夫婦間須當互相援助、互相 體諒，乃能圓滿」一度對結婚的姪女織雲告誡：「結婚後，對翁姑當尊敬，對 夫婿尊重，凡事不可執己意，對家人需當親切，不可輕蔑」。40家庭成員間之 援助當屬家庭勞務或正面經濟行為的彼此奧援；體諒乃是個人內在情緒的紓解 或錯誤行為的寬容。再說獻堂認為女子當勤勞，勿徒恃丈夫，恃丈夫者，其家 不昌，要有家務常識；打破迷信，在彼此尊重互益下追尋自由與自決；利己與 愛他，幡戒盜謠妄語、貪瞋痴愚。41

（二）.親子關係

獻堂育有三子一女。長子攀龍個性內斂嚴肅，溫文儒雅典型，猶龍個性海 派善於交際，雲龍則是孝順體貼。在堂兄弟垂凱的眼睛中，攀龍是自大，猶龍 有少爺脾氣，雲龍則是克己待人。因此長子的婚姻曾經給獻堂極度的困擾，因 為攀龍遲婚是他到日英兩國深造而耽誤，卻又愛上同宗之林雙吉，致令其父母 都異常苦悶。倘若攀龍堅持，自然破壞獻堂的道德倫理觀，其政治運動及社會 教化事業則必然要嘎然中止，免於受外界恥笑。因此獻堂和其夫人先祭禱於祖【下续】

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37《霧峰林家相關人物訪談紀錄(頂厝篇)》，頁 105。
38    林獻堂，《灌園先生日記》，1942 年 10 月 17 日。
39    林博正，〈說我霧峰林家〉，載《台灣文獻》，第 57 卷 1 期（2006.3），頁 77。獻堂的長孫林博正說
在當時代的人，與女傭發生關係並不是什麼大事情。
40    林獻堂，《灌園先生日記》，1941 年 12 月 26 日。
41    林獻堂，《灌園先生日記》，1942 年 7 月 26 日。

先牌位，盼能以先靈喚醒攀龍對「正確」戀情的覺醒，再請託曾受獻堂資助到東洋留學且重視女權運動的晚輩素貞予以規勸，獻堂在用盡方法後仍遭孩子言 語頂撞，盛怒之下以腕力教訓，這種 54 歲父親以暴力教訓 34 歲孩子的場面，42足以證明「倫理道德」在獻堂人生價值天枰上的重要份量，43當然事後攀龍透過弟媳愛子轉達自知失禮，且在獻堂技巧資助雙吉赴外求學，攀龍遠走日 本，才結束這段家庭親子糾紛，至於後來攀龍與珠如結婚，並不配合雙親及重要同儕族親之勸導，不向祖先牌位行鞠躬禮以示感謝之意，獻堂只覺不快並沒有任何激動情緒，這是他的另一種父慈的自制態度。 再說獻堂次子猶龍的婚事，次媳愛子甚得獻堂夫婦的喜歡，但因流產又臉面生疔瘡敗血逝世。猶龍喜歡上一位交際場所的女性艷秋，44當然不得素以知書達禮為名的獻堂所接受，但猶龍顯然較為和緩，先請叔父代向雙親懇求，縱 使其母親一度憤怒到要從郡役所拿回猶龍與豔秋的結婚證書，直到光復後，獻堂才勉強接納艷秋，說了話：「孩子都這麼大了，不承認也不行！」。45這也說明獻堂知道傳統社會女性為母的地位，是從她生育男嬰之後才能獲得。同時視 長孫如同么子，近乎與伯叔相等之地位，析產時可分得一份，他對二哥烈堂分家時的多得財產未曾異議，此外重視照顧自己長孫博正，連其母親的忌日，都受到身為祖父母的重視，這也是遵行民間慣習的一面。三子雲龍在家族間對外 作保，族人還不出母金利息，獻堂義不容辭為孩子償債，甚至未曾口出惡言表示，這是他身為族長在處理家庭內與家族間矛盾的隱忍方式，這是一種以退讓求全的情操。

（三）.孝道精神

林獻堂是一個非常看重孝道的仕紳，固然儒家談及百善孝為先，不管對父 母的孺慕情懷或是對祖先的感懷崇敬都是在反甫報恩的表現。傳統的祭祖儀 式，乃將先人事蹟再度「存活」於心靈之中，且視個人生命的承接延續都是孝 的實踐，因此格外重視生物血緣、身體健康與祖訓恪遵。所以報本返始，孝敬

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42    林獻堂，《灌園先生日記》，1934 年 3 月 7 日
43    見拙作〈林獻堂的人格與性格之研究〉，載《朝陽人文學刊》，第 5 卷 2 期(2007.12)，頁 27-58。對
此家庭暴力與傳統儒家倫理，有進一步的討論。
44    《霧峰林家相關人物訪談紀錄(下厝篇)》，頁 141。
45    此事件，見《灌園先生日記》，1941 年 3 月 18 日，4 月 4 日；1942 年 11 月 24 日，12 月 7 日，及
《霧峰林家相關人物訪談紀錄(頂厝篇)》，頁 4。

回覆 对酒当歌 的文章

台湾人居然研究马克思主义，真是呼饱了撑着了