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孔子不是标题党--《论语☆卫灵公第十五》串读

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儒帅佛道法 發表於 2010-10-9 20:51 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
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本文章最後由 儒帅佛道法 於 2010-10-9 21:03 編輯
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《卫灵公》一篇主要是从当政者自身的角度,去阐明孔子“崇德”思想。这一篇首先从卫灵公“问阵”一事出发,通过孔子“俎豆之事,则尝闻之矣。军旅之事,未之学也。”的回答,表明了孔子把“为政以德”作为一以贯之的根本立场。

那么“为政以德”对于当政者或从政者有什么要求呢?在孔子看来就是“无为而治”,不在于如何对老百姓作福作威、发号施令,而是“恭己正南面而已”,它仍然是按照“子帅以正,孰敢不正!”的思想表达出的“正人必先正己”的观点

具体而言它包括“恭己”和“正南面”两个侧面。所以“恭己”就是正身,也就是孔子所说的“必先正乎其名。”严格来说就是克己复礼、修己以敬、言传身教、躬行在前。不管是天子之位,还是诸侯、大夫之位,当政者都要做到这一点,否则名不正,言不顺。

所谓“正南面”则语义更加恢宏,包括选贤任能、制定历法、礼乐教化等等一系列宏观而又长远的政治措施。《卫灵公》一篇里通过较多的事例,从“人无远虑,必有近忧”的观点出发,讲明了上述“正南面”种种政治举措积极而又深远的政治效用。但是德政作用往往并不是立竿见影的,作为当时的统治者也并不把行仁政作为自己的终极目的,充其量只不过作为巩固统治的手段。孔子虽然说“为政以德”,但是孔子真正理想是“为德以政”,从而实现“民得归厚”的教化之功用。所以孔子和当时的政治人物的思路在什么是本,什么是末上恰恰是相反的。指望当政者、从政者放弃自身的既得利益,一改养尊处优、唯利是图的积习,根本就是不现实的。

但是孔子还是本着“知其不可而为之”态度,反对弟子们坐而论道,徒叹奈何,“言不及义,好行小慧”、主张弟子们“有道则仕,无道则卷而怀之”一如既往的保持“修己以敬”的态度。并把政治人物粗略的区分为“躬行者”和“巧言者”,主张弟子按照“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之”的原则实实在在地去躬行践履,并希望弟子通过实际的从政行为能够从实践学习并从中获益,从而寻找解决社会问题的现实途径。同时孔子反对弟子沾染“巧言”的习气,主张“辞,达而已矣。”并教授了弟子“不以言取人,不以人废言”的根本原则,提醒弟子“众恶之,必察焉;众好之,必察焉。”

    在最后,《卫灵公》一篇,针对当时政治风气和社会风气的普遍败坏,《论语》借孔子之口提出君子要做到“矜而不争”、“群而不党”、“贞而不谅”,以免卷入毫无意义的政治争斗,以免极不明智地四面树敌,以免毫无底线地丧失原则。应该说,这是孔子提倡的君子在朝立身存志、存身守义、全身保节之道。孔子主张对于职位,应该做到“知及之,仁守之,庄临之,礼动之。”他主张“事君,敬其事而后食”而不是“阿其君而后而食”。如果“以道事君”而不可,则“道不同,不相为谋 ”,则无妨也必须“不可则止”,“无道则去”,“卷而怀之”。

卫灵公是一位孔子认为无道但又并不彻底昏庸的诸侯,孔子曾经也对其抱有过一定的希望。孔子居于卫国多年,对于卫灵公的得失心中还是比较了然的。尽管孔子做过许多努力,但是孔子对卫灵公最终是失望的,特别是卫灵公私德甚亏,虽然能任用一些贤者,不至于失位,但是迟早会祸及子孙,导致王室内乱,最终导致卫国乱政也是很清醒的。孔子在卫国虽然没有做官,但是始终算是政治的边缘人物,以及其弟子在卫国的从政经历,使他对于为政的认识也有更加深入的体会。当然,最终孔子和卫灵公是不可避免的分道扬镳了,但是孔子的这一段经历相对于“终日不食,终夜不寝,以思”而言,恰恰也正是通过社会实践来学习,使得孔子的思想和学说得到了成熟和完善。孔子的“正名”思想就是在卫国期间提出来的。卫灵公恰恰就是一位在一定程度上能做到“知及之”而“仁不能守之”、“不庄以莅之”、“动之不以礼”的君王。所以本篇以《卫灵公》为题,也是有所深意的。

15.1【卫灵公问阵于孔子。孔子对曰:“俎豆之事,则尝闻之矣。军旅之事,未之学也。”明日遂行。在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”】

卫灵公向孔子请教行兵布阵。孔子回答说: “祭祀礼仪方面的事情,我还听说过;用兵打仗的事,从来没有学过。”第二天,孔子便离开了卫国。(孔子一行)在陈国粮食断绝,孔子的弟子都病倒了,不能站起来了。子路面带怒色地说:“君子也会陷入穷困吗?”孔子说:“君子当然也会遇到穷困,但是小人一旦穷困,就为非作歹,为所欲为。”

15.2【子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然。非与?”曰:“非也。予一以贯之。”】孔子说:“端木赐,你认为我是多方面的学习,然后记住的人吗?子贡回答说:“是啊。不是吗?”孔子说:“不是啊。我用最基本的道理来贯通它们。”

《里仁》篇提到:

子曰:“参乎,吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”

孔子为学修道达到了“一以贯之”的境界,也就是孔子自己说的:“下学而上达”。“多学而识之”作为初学者往往是必须的,但是随着学问的深入停留在这个层次,就不足取了。但是“夫子之道,忠恕而己”是曾子自己的理解。其实“忠”和“恕”的本质都是“爱人”也就是仁。这样当然说得通。但是如果我们说:“夫子之道,中庸而已。”仍然也能成说。又如:“君子之于天下,无莫也,无适也,义与之比。”义者,宜也,也可以说君子之道,一以贯之,义而己。

所以对于“一以贯之”每个人可以有自身不同的理解,这并不为过。关键是孔子在每一处可能强调侧面和层次不同。

比方说,《为政》篇谈到孔子说:“诗三百篇,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”实质上也是说:“为政种种,一言以蔽之,曰:‘德’”故而“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。”那这里也可以说,孔子为政之道,也是一以贯之,德而已。

所以对孔子而言,不管是整体思想体系,还是其关于求学,为政等各方面的具体思想,都可以说是“一以贯之”。比方说君君、臣臣,父父、子子,作为人,那这个“一以贯之”的“一”就是仁,即爱人。但是具体到君之道是圣,臣之道是正,父之道是慈,子之道是孝,也均可以称之为一以贯之。

同时,又如孔子说:“辞,达而已。”同样也是一以贯之。所以说,不管是对于任何人,对于任何事,孔子说的“一以贯之”是无数个局部的“一以贯之”,同时又是一个最基本的原则将这些无数个局部的“一以贯之”从整体上贯穿起来。孔子的思想体系和道德学说体系就是通过这个方式建构起来的。

孔子说立于道,那么这个“道”应该是天地人万物都必须服从的根本规律。孔子、颜回也都不能完全明白和体悟,但是这个贯穿天地万物的“一”是必然存在的。所以孔子只说“志”,也就是不懈坚守和不懈追求。

孔子说据于德,那么这个“德”应该是人如何对待天地万物最根本的原则。但是这个“德”,是基于道的,包括人应该如何对待天,如何对待地,如何对待包括人在内的万事万物。按照个人理解,这个德应该是“诚敬”

孔子说依于仁,那么这个“仁”应该是人对人之间的最要本的原则,也就是爱人。

孔子说游于艺,那么礼、乐、射、御、书、数则就更加具体了。比方说“礼”,礼之主,让,礼之用,和。然后,再具体到各种礼仪的基本精神,均能用这种“一以贯之”的方式表达出来。

所以如果把孔子的思想比喻成一棵参天大树,既有“一以贯之”的主体树干,也有“一以贯之”,越分越细的枝杈。即使小到一片树叶,也有“一以贯之”的叶脉。故而“夫子之道,忠恕而己”只是作为曾参这样的“愚者”所能攀及的枝杈而已。但是能做到这一点,也是极其的难能可贵了。故而《子张》篇云:

叔孙武叔语大夫于朝曰:“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡,子贡曰:“譬之宫墙。赐之墙也及肩,窥见室家之好。夫子之墙数仞,不得其门而入,不见宗庙之美,百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云,不亦宜乎?”

“子欲不言”,故“夫子之言性和天道”更是“不可得而闻”,也只有子贡这样跟随夫子多年的弟子才能明白一二。从而我们更加能够明白颜回为何感叹“立于道”并不难,但是要“明于道”是何其之难,故“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后,遂欲从之,末由也已。”孔子虽然说“志于道”、甚至说“人能弘道”,但是真的要完全把握这个“一以贯之”的天地万物之道恐怕是人类永恒的课题,所谓“中庸”、“致中和”亦只是求道之道,用道之道,也只是实现天人合一的方法和途径,并不是天地万物之道的本身。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-10-12 14:10 | 顯示全部樓層

15.3【子曰:“由,知德者鲜矣。”】孔子说:“子路,能够知晓德的人很少啊。”

15.4【子曰:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”】孔子说能做到无为而治的,也就是舜吧?他做了什么呢?不过是自己做到恭敬,从而使朝政合乎正道罢了。”

“恭己正南面”就是使自己“恭”从而使南面得“正”。并不是所谓的“只是庄严端正地坐在朝廷的王位上罢了”,对于这样的解释,孔子只能说“知德者鲜矣。”所谓“恭己正南面”实质还是“正人先正己”,“子帅以正,孰敢不正?”的思想在天子层次上的体现。所谓“恭己”是“正己”,而“正南面”则是“正朝纲”,包括一系列政治措施,如“选贤任能”、“制韶乐”等等,“无为而治”并不是无所作为,而是指顺道而为,为而不居。也正是舜的无为而治,造就了“舜有臣五人而天下治”。他的无为恰恰给禹、稷、契、皋陶、伯益五位贤者提供了放手有为的空间。特别是禹、稷得到了进一步“恭己”的修炼,如治水、躬耕等等,得以积累了日后“正南面”的基础。正所谓“人无而信,不知其可”、“民无信不立”、“名不正,言不顺”,如果舜一直不放手,事必躬亲,那么恐怕禹、稷也不足以“躬耕而有天下。”所以,对于无为而治要辩证的看,这一点在《泰伯》一篇就已经多有阐明,此处不再赘言。但是为什么“恭己正南面而已”会被理解为“庄严端正地坐在朝廷的王位”上呢?主要原因有四个方面。

首先是当时的宗教思想对于儒学的浸润,所谓圣人形象越来越象一个“不言笑,不取利”的菩萨。在上一章《宪问》里,公叔文子就被形容为“不言,不笑,不取”,这还只是一位现实生活中的贤者。对于舜而言,这种类似如神话的加工自然是无所不用其极。

其次孔子说临之以庄则敬固然无错,但是对于“不重则不威”,往往儒家未流难以真正做到自重,只好“倒行逆施”,故而搞成了“不威则不重”,不摆出一幅庄严的威仪,就得不到别人的尊重,这跟孔子“临之以庄则敬”的思想相去已经很远了,《中庸》云:“优优大哉,礼仪三百威仪三千。”更加突出了威严的一面。“临之以庄则敬”,实质上已经被替换成了“临之以威则畏”。所以上至天子百官,下至父亲老师,都是从这样的角度去理解道貌岸然。从“庄”到“威”,从“敬”到“畏”的过程,也是“君礼臣忠”、“父慈子孝”、“夫良妇顺”演化为“君为纲,父为子纲,夫为妻纲”这样的绝对观念所必然的结果。

再次,作为孔子的弟子曾子思想被作为孔门思想的正统而对待,如:“君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙悖矣。笾豆之事,则有司存。”那么到了宋朝特别程颐则更加教条,理学思想所浸染的佛道宗教意识更加强烈,无形中将“动容貌、正颜色、出辞气”的政治效用夸大到无所不用其及。至于程颐本人也是终日不苟言笑,严肃呆板,但是时人称之为一幅圣人派头。所以这种偏面的认识和观念应该是更加深入人心了。

当然,还有一个更为重要的原因,就是政治因素,儒学学者希望通过“圣人只是庄严端正地坐在朝廷的王位上罢了”这样的观点,来在政治舆论上对皇帝独裁专制的权力和行为有所节制。这还算是好的,有一定积极意义。但是对于儒学未流而言,则是为自己 “坐而论道”的清谈,而无“经世济用”的实才找到了理论依据。比方说王阳明之后,心学未流往往到了“平时闲坐谈心性,临危一死报君王”的地步,则完全是毫无任何现实意义可言。孔子说:“爱之,能勿劳乎?”、 “论笃是与?君子者乎,色庄者乎?”孔子以“修己以敬”、“先之,劳之”为主旨,既包括态度,又包括行为的“恭己、正身、正名”思想实质上大大的缩水和变异了,而类似于“举善教不能”、“举直措诸枉”、“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人。”这样的“正南面”之举,居然也被解释为“端正的坐在自己的位子上”也就同样成了“顺理成章”的事情。

15.5【子张问行。子曰:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?立,则见其参于前也;在舆,则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。】子张向孔子请教行。孔子说:“说话和做事忠实笃守信用和诚敬,即使荒远落后的国家也可以行得通。说话不忠于信用,做事不笃守诚敬,即使在家乡的地方上行得通吗?站着的时候,就要视之为放在面前的参照,坐车的时候,就要视之车厢前面架在牛身上的横木。”

所谓“言忠信,行笃敬”,在这里“忠”、“笃”在这里本来是用作动词,忠是忠于,笃是笃守。孔子曾谈到“论笃是与?君子者乎,色庄者乎?”在这里“笃”是“专一以至深厚、确实”之意。君子往往是表里如一,始终如一,实质上这是“笃守”的结果。所以“笃”作为“厚重、丰厚”,是后来的引申含义。“忠”和“笃”一样都是有“专一于、固守于、忠实于”之意,并为之“竭心尽力”。两种早期的区别在于,“忠”往往强调对人的态度,“笃”往往强调对于事的态度,但是随着汉语语言的发展,往往也不是绝对的,恰如本句中的“言忠信,行笃敬”。后来忠于原则,忠于事实之类的说法才更加普遍了。

故而《论语》里出于的“笃”一般都是从此解。如:

君子笃于亲,则民兴于仁,故旧不遗,则民不偷《泰伯》

笃信好学,守死善道。《泰伯》

执德不弘,信道不笃,焉能为有,焉能为亡?”《子张》

所谓“言忠信,行笃敬”实质上就是“言行忠信笃敬”。要完整的理解这一句话,需要对古人“互文见义”的修辞手法有所了解。“互文见义”又叫“互文”、“互见”、“互言”、“互词”、“参互”等,是古汉语里一种重要的修辞方式,它的主要特点是上下文义具有彼此隐含、彼此渗透、相互呼应、相互补充的关系。这种修辞表达方式所自甚早,先秦文献中就繁有其例,汉魏以降更是数见不鲜。首先注意到这种语言现象的当是汉代,如《左传•隐西元年》:“公人而赋:‘大隧之中,其乐也融融。’姜出而赋:‘大隧之外,其乐也浊浊。”’东汉•服虔注:“入言公,出言姜,明俱出入,互相见。”从理论上阐述这种现象的则是唐代,唐•贾公彦《仪礼疏》:“凡言‘互文’者,是两物各举一边而省文,故曰‘互文’。”它的意思其实很简单,比如: A有B,C有D。如果是互文,就是说: A和B都有C和D。古文的相邻句子中所用的词语互相补充,结合起来表示一个完整的意思,是古汉语中一种特殊的修辞手法。“言忠信,行笃敬”所表达的就是一个人不管是说话,还是做事都要忠实笃守信用和诚敬。其实类似的修辞方式在《论语》里还是比较多的,如“言必信,行必果”等。

但是从《先进》篇“子以四教,文、行、忠、信”的说法来看,不管孔子本意如何,“言忠信,行笃敬”一般解释为“言语忠实守信,行为笃厚恭敬。”因为在《论语》中经常谈到“主忠信”,很明显这里“忠”和“信”是对等的道德观念,所以“言忠信”自然而然也就成了“言语忠实守信”,而“行笃敬”则按照对于前文的语法的理解,成了“行为笃厚恭敬”。表面上而言,是用“忠实”、“笃厚”“充实”了孔子的思想,实质上则由于对“言忠信”与“行笃敬”没有按照互文来解释,往往在人为割裂孔子思想,使得人们对其的理解更加显得支离破碎而又繁琐不堪。

孔子在这里只强调“信”、“敬”主要是针对“子张问行”而言的,所谓“行”,在这里是指自己正确学说如何能被人们所认可和接纳,自己正确的主张能被人们所理解和支持,自己正确的举措能被人们所拥护和执行。这不是一厢情愿就可以的,他往往取于一个人能否用自己的诚信取得人们的信任,一个人能否用自己的诚敬取得人们的敬重。否则诚如孔子所言“君子于其不知,盖阙如也”,人们不了解你,不认可你,不支持你,再好的学说,再好的主张,再好的举措都是如同“空空如也”,起不到任何作用。进而孔子说:“人而无信,不知其可也。大车无倪,小车无杌,其何以行之哉!”这一点在《为政》、《子路》篇已经讲得很明确了。

那么孔子为何又强调“敬”呢?直截了当的说,就是自爱者人恒爱之,敬人者人恒敬之。诚如子夏所言:“君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也。”

孔子相当明白不管什么人如果没有别人的信任、尊重、理解、支持,往往在社会上是寸步难行的,要得到他人的信任和尊重,关键在于自身对于他人所具备信用,关键在于自身对于他人所体现的尊重。这是在一个人的学说、主张在社会上行得通的前提,所以孔子说:“立,则见其参于前也;在舆,则见其倚于衡也。”“信”和“敬”就人站立时前面的坐标,就如同架车时牛背上的横木,其实跟“大车无倪,小车无杌,其何以行之哉!”这样的比喻说法,没有本质上的不同。离开信之倪,敬之杌,君子的学说和主张如同“无倪无杌”之车,是无论如何难以成行的。

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不可说 發表於 2010-10-16 10:00 | 顯示全部樓層
俎豆之事,则尝闻之矣。军旅之事,未之学也。
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这说明了孔子反对军事么?不知道是为什么的?
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延章 發表於 2010-10-16 11:27 | 顯示全部樓層
但是德政作用往往并不是立竿见影的,作为当时的统治者也并不把行仁政作为自己的终极目的,充其量只不过作为巩固统治的手段。孔子虽然说“为政以德”,但是孔子真正理想是“为德以政”,从而实现“民得归厚”的教化之功用。所以孔子和当时的政治人物的思路在什么是本,什么是末上恰恰是相反的。指望当政者、从政者放弃自身的既得利益,一改养尊处优、唯利是图的积习,根本就是不现实的。
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这段论述很精彩,时代局限,在百姓未有足够觉悟时,执事者也不会有相反的反省,是故他们并不明白民本的重要性——因为这个是与事实相背的,只是,施仁政,使民富,能让民更拥戴自己的统治而已。
+ a/ z! e/ L$ l! Y不过,从卫灵公一篇里是否能透视这样的含义,还需学习真水兄的串读,哈哈
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延章 發表於 2010-10-16 11:34 | 顯示全部樓層
但是孔子还是本着“知其不可而为之”态度,反对弟子们坐而论道,徒叹奈何,“言不及义,好行小慧”、主张弟子们“有道则仕,无道则卷而怀之”一如既往的保持“修己以敬”的态度。

4 e4 m$ L$ a$ |0 B. {5 `( ~+ j/ l貌似孔夫子自身都没有做到民本呢,他还没有看明白事实,还不知道应该从化民开始,只有百姓觉悟了,执事者才会认识到这回事真是这样。! k2 L4 G4 n$ f" f" M
所以在当今,我们应当注意这样一个民权:教育考试权,教育考试不应该由国家制定,或者说不应该由执事者或政府、执事党制定,而应该由独立于政府之外的直接由人民代表大会或其常务掌管的教育部制定——则这个教育部是受国民而非政府领导的。

點評

君子一言以为智,一言以为不智,骈不及舌,言不可不慎.  發表於 2010-10-16 18:18
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延章 發表於 2010-10-16 11:55 | 顯示全部樓層
尽管孔子做过许多努力,但是孔子对卫灵公最终是失望的,特别是卫灵公私德甚亏,虽然能任用一些贤者,不至于失位,但是迟早会祸及子孙,导致王室内乱,最终导致卫国乱政也是很清醒的。

$ k0 k! K" J) k  ]7 W5 j这段话先做个标记,看看後面如何阐述孔夫子在这方面的认识。
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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-10-16 18:01 | 顯示全部樓層

15.6【子曰:“直哉史鱼。邦有道如矢,邦无道如矢。君子哉遽伯玉。邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”】孔子说:“史鱼直正啊! 国家治理有道的时侯,如同射箭一样,国家治理无道的时侯,如同射箭一样。遽伯玉君子啊。国家治理有道时候,就出来从政,国家治理无道的时候能够将道卷藏在怀中。”

史鱼,也作史鰌,春秋时卫国大夫,以正直敢谏著名。《论语》三次提到他,《公治长》篇里“不有祝鮀之佞,而有宋朝之美,难乎免于今之世矣。”《宪问》篇里“仲叔圉治宾客,祝鮀治宗庙,王孙贾治军旅,夫如是,奚其丧?”里的的“祝鮀”正是这位史鱼。

据西汉•孔安国《孔子家语•困誓》载:卫灵公的时候,蘧伯玉有才,灵公不任用,弥子瑕无德,灵公反而用之。史鱼多次进谏,要求启用蘧伯玉,罢免弥子瑕,但灵公就是不采纳他的建议。史鱼将这件事当成了一块心病,认为没有完成就是自己不称职。因此,生病将死的时候,他给儿子留下遗命:“我在卫国做朝官,没有能进蘧伯玉,退弥子瑕,这是我做臣子的没有扶正君王啊!生前不能正君,死后就不能成礼。所以,我死后,你将我的尸体陈放在窗下,不要出殡,我要用我的尸体来劝谏君王。”他儿子按照他的吩咐做了。灵公来吊唁史鱼时,见到他的尸体陈放于窗下,觉得非常奇怪,就问原因。他儿子如实说了,灵公惊愕得容颜失色,说:“这是我的过错啊!”于是,命令以上礼殡之。回到皇宫后,灵公马上采纳了史鱼的谏言,任用了蘧伯玉,疏远了弥子瑕。

史称之为“史鱼尸谏”。所谓“祝鮀之佞”这里是指史鱼直谏的技巧,相当于孔子说的“几谏”或者“忠告而善道之”并非是指巧言令色。所谓“邦有道,如矢,邦无道,如矢”就是孔子说的“邦有道,危言危行,邦无道,危行言逊”里的“危行”,即也就是直道中行。

遽伯玉在《宪问》篇里已经介绍过,是孔子有深交并深得孔子敬重的一位君子。所谓“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”正是对于“施之则用,舍之则藏”、“邦有道则仕,邦无道则隐”的阐明。

所谓“邦有道则仕”的“仕”本义是做官,但是在春秋时期“仕”已经有了“兴事”、“从事”、“做事”之意,意思就是依“道”而将自己的学说和主张付诸实践,取得政绩,成就一番事业。所以“邦有道”也仅仅是指一个国家治理达到了有道之人可以出来成就一翻事业的初步程度,往往还需要有道之人能够“不得中行而与之,必也狂狷乎。狂者进取,狷者有所不为。”并非是天下太平之意,否则君子也太不厚道了,岂非坐享其成?

所谓“邦无道则可卷而怀之”的“之”就是指“道”,“卷而怀之”就是“舍之则藏”也就是别人抛弃道,自己却加以珍藏。所以从把“仕”解释为做官出发,把卷而怀之,解释为退隐,甚至遁入山林是比较片面的。孔子说“无道则去”只是“无道则隐”的方式之一。所以,有道则仕,无道则隐,与做官和归隐之间没有必然的对应关系。这种误读往往是出于教条式的理解结果。孔子说:“不曰如之何,如之何者,吾末如之何也已矣。”意思就是说,那些把“如之奈何”挂在嘴上的人,往往是自己并没有真正和孔子一样抱着“知其不可而为之”的态度去尝试过,去努力过,不过是作壁上观,空发议论而已。一旦涉及其自身的问题,一旦论及其自身的作为,往往是“退避三舍”或者“顾左右而言它”。

所以,对于“直正如矢”的史鱼,和“卷而怀之”的遽伯玉,孔子并没有以高下论之。没有史鱼的直道相谏,遽伯玉可能永远要“卷而怀之”,没有遽伯玉的“卷而怀之”,史鱼也无信得过的人可以“以尸相荐”。正所谓“以文会友,辅友以仁”,史鱼和遽伯玉恰恰是同道相为谋。不过是史鱼之直,正是狂者进取,伯玉之隐,正是狷者有所不为。

15.7【子曰:“可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言。知者不失人,亦不失言。”】孔子说:“不管是什么话,可以跟对方讲的,不跟对方讲,那就是失之于人,不管是什么话,不可以跟对话讲的,跟对方讲,那么就是失之于言。智者既不失之于人,也不失之于言。”

这是什么意思呢?其实就是对人当讲的却没讲和不当讲的却讲了。但是孔子为何称前者为“失人”呢?这里“言”是指教诲、忠告、指正、谏诤等等。所以当讲而没讲,对方本来可以接受,从而受益,却因“不与之言”而未能,白白失去了助人的机会,自然有失于人。即使对方听不进去,但是并不反感这样的诤言,也可称之为失人。因为你没有尽到责任。正所谓“忠焉能无诲乎?”反之,对方根本就听不进去,说了也是白说,甚至无谓的激化矛盾,所以称之为失言。只不过从动机而言,算不上对不往别人,故而不称之为“失人”

即使对于同一个人而言,很可能用这种方式别人听不进去,换种方式别人就听进去了;在这一个方面听不进去,在另一个方面又听得进去;在某种场合听不进去,在某种场合又能听得进去。比方说,前面的子鱼,为了卫灵公启用遽伯玉,生前就进谏了多次,虽然卫灵公没有听,但是也没有造成激烈的政治冲突,也不能称之为“失言”,但是最后子鱼尸谏,卫灵公最终启用了遽伯玉,疏远了弥子瑕,说明最后子鱼也没有“失人”。

所以“直道事人”并不是直梗梗的,不讲一点策略和智慧,所以,孔子说真正的智者既不失人,也不失言,“直在其中矣”。说白了,是否失人,是否失言,最终标准就是中与不中。如管仲一生也是所谓的“危行言逊”,直到临终前才言谏齐桓公远“三佞”,却没有任何作用,而史鱼“危言危行”生诤死谏却最终使遽伯玉被任用,而弥子瑕被疏远。所以,孔子对于政治人物,在“直道事人”的前提下,非常强调务实的政治智慧,非常强调实际的政治效果。孔子之所以说,子鱼的直道如矢,跟射箭一样以“中的”为根本目标。真是因为这,孔子才说:“不有祝鮀之佞,而有宋朝之美,难乎免于今之世矣。”当然作为通常之人,没有子鱼这样的政治智慧和素养,最好还是先从“危行言逊”开始。

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-10-18 23:34 | 顯示全部樓層

15.8【子曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。” 】孔子说:“有志之士,行仁之人,不会因为求得生存,而危害仁义,只会不惜牺牲自身来实现仁义。”

这里所谓的“求生”既指“苟且偷生”,也指“谋于生计”。因为“求生”既有保全生命的意思,也有图谋生计的意思。

这里所谓的“杀身”既指“牺牲生命”,也指“损伤身体”。因为“杀身”即有付出生命的意思,也有损伤身体的意思。

所以“杀身成仁”并不见得就是慷慨赴死,从容就义,这固然是其中最可贵的方式。但是如伯夷、叔齐不食周粟,饿死首阳山也是“杀身成仁”的表现之一。古人是十分重视自己身体的,甚至尸体,如“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝至始也。”所以,杀身并不一定是指最极端的付出生命。所以,子鱼的尸谏就是典型的“杀身成仁”。当然到了孟子那里,“杀身成仁”就完全被“舍生取义”所取代了。当然孟子的前提是指在义利不可兼得的大是大非面前,这个一般老百姓再加上平常的年代里还往往真难遇到这样的表现机会。但是在特殊的年代里,前仆后继,舍生忘死的志士仁人也数之不穷。说句实在话,有道是“人为财死,鸟为食亡”;其实舍生而不取义、铤而走险而不得善终者,不管是“邦有道”,还是“邦无道”更加比比皆是,所以把怕不怕死作为道德的极至是不可取的。关键是愿意用自己的生命换来世间的仁义,这种道德高于一切的价值观是极其令人敬佩的。

15.9【子贡问为仁。子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”】子贡请孔子请教如何实现仁。孔子说:“工匠希望使自己的手艺活做到完美,必须使自己工具磨得锋利。居往在某个国家,要先事从这个国家里大夫中贤明的人,结交这个国家士人中仁义的人。孔子在这里把仁政比作工匠的作品,而把寻求志同道合的贤者、仁者比作为工匠的工具,当然也包括其自身的磨砺。这也是孔子说的“无欲速、无见小利”的思想。

15.10【颜渊问为邦。子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”】颜渊请教如何治理国家。孔子说:“推行夏朝的历法,采用商朝的大车,提倡周朝的礼帽,用《韶》和《武》作为国乐,放逐郑国的音乐,疏远奸佞小人。郑国的音乐淫靡,奸佞小人危险。”

所谓“行夏之时”是说夏朝的历法最适合农耕的需要,是在解决“使民以时”的重要举措之一。 夏历是中国最早的历法,以正月为岁首,称夏正。殷正为夏历十二月,周正为夏历十一月。秦朝及西汉初曾以夏历十月为岁首。汉武帝时又改用夏正,以后历代沿用。夏历最符合古代中国农业生产之用,而孔子重民生,所以主张用夏历。这也是孔子“务民之义”思想的体现。

所谓“乘殷之辂”意指使用商朝的大车,据说是因为其更加节俭,上面的坐席使用的是草席。“辂”本义是指绑在车辕上用来牵引车子的横木,引申为车子。周礼王、后所乘之车即曰辂。周朝的车子自然比殷商的好,但过于奢华,据《周礼•巾车》载,王的车子有玉、金、象、革、木五辂,有不同的装饰,此外王后的车、王的丧车、执行公务的车均各有五种,规定十分繁杂。而殷商的车子要简单、质朴得多。孔子尚质,所以主张乘殷车。孔子向来认为“与其奢也,宁俭”

所谓“服周之冕”有两种解释,冕是古代帝王、诸侯及卿大夫在举行祭祀等大典时所戴的大礼冠。外黑色,里朱色。冕顶有长方板,称为延,后高前低,略向前倾。延之前端缀有数串小圆玉,谓之旒。冕加在发髻上,要横插一长笄(簪),以别住冕。笄的两端绕颔下系一小丝带,谓之纮;又各用一条名叫枕的丝绳挂下一个绵丸,谓之纩,纩下端饰玉,谓之珎。因两珎正当左右两耳,故又名充耳、塞耳。旒、松、纩都是冕的部件。天子的冕十二旒(一说前后各有十二旒),诸侯九,上大夫七,下大夫五。历代之制大略相同。据说“有非礼勿视,非礼勿听”之意。

但是周冕是不是这个样子,就不得而知,与后世不同的是,南北朝以后,只有帝王可以戴冕,因用以专称皇帝的礼冠。而据《周礼》周有六冕,以分等级。孔子主张服(戴)周冕。孔子说过“麻冕,礼也。今也纯,俭,吾从众。”可能除了孔子自身的审美观以外,节俭仍然主要的原因之一。既然如此,周冕可能并不是那样煞有其事,神乎其神,又是充耳不闻,又是视而不见。

所谓“乐则韶舞”,《八佾》篇有云:“子谓韶:‘尽美矣,又尽善也。’谓武:‘尽美矣,未尽善也。’”所以有人认为舞者,武也。以有道伐无道,有时也是难免的。愿望归愿望,现实归现实,所以孔子也不绝对的排斥武力。

所谓“放郑声”,孔子说:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆家邦者。”在这里“郑声”并不是泛指郑国的音乐和诗歌,比方说诗经里的“郑风”。

孔子之所以“恶郑声之乱雅乐”,首先是因为郑国是春秋时期第一个公开挑战周天子的权威的。

其次历来有郑卫之音的说法,即郑、卫两国的民间音乐。这一地区早期是商民族聚居区。周武王灭商之后,为了安置殷商遗民,将商王畿之地分为邶、鄘、卫三地,分别分封给霍叔、蔡叔、管叔,同时封商纣王子武庚于殷王宫附近的地区,以祀殷纪。所以这一片地区实际上就是当初商王朝的朝歌京畿所在。但武王死后,管蔡勾结武庚叛乱,周公旦率军镇压,取消了武庚的封地并将之与邶地、鄘地一起并入卫国,分封于康叔(武王之弟),永久监管。因此,可以说“郑卫之音”,实际上就是保留了商民族音乐传统的“前朝遗声”。

但是郑卫之音本身未必有伤风俗,而且郑卫之音的说法未必是孔子的观点,郑国的历史比较起卫国的历史来说,相对要晚得多,卫国是周公代表周天子给康叔的封地,而郑国是周朝第十代君王周厉王儿子的封地。孔子说的“郑声”,可能主是后来郑国在诸侯大夫、民间百姓可能都有可能比较流行,并一定就是指民间音乐,而是郑乐的“恶俗版”用今天的话来说,可能是相当的低俗,淫靡。

再次之,当然也跟孔子纯粹艺术性的个人审美情趣有关,但这不是主要因素。

一个社会的审美情趣高下的确对社会风气的好坏有必然关系。但是孔子主张用“雅乐”,并不意味着只是强调艺术角度的高雅,打个比方来说,就是弘扬“主旋律”而已,更加强调其“积极、健康、向上”的一面,倒不在于是美声唱法,还是通俗唱法。只不过,在这里是谈国家举行祭祀等重要政治场合所选用的国乐,故而云“乐则韶舞”。孔子说:“诗三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”诗经中收录的郑风、卫风也并不少,相比而言,不少诗歌往往更加大胆直白,热情奔放,缠绵悱恻,在孔子眼里并没有超出“思无邪”的标准。至于子夏曾批评“郑音淫,宋音弱,卫音烦,齐音乔(假)”,认为这四种音乐,“皆淫于色而害于德,是以祭祀弗用也。”(《礼记•乐记》)则难免在措辞上有以偏概全,无限上纲的不足,而且“打击面更加扩大化”,但是“祭祀弗用”的观点可能还是站得住脚的。

所谓“远佞人”正是“恶利口之覆家邦者。”所以孔子对巧言令色的人是高度警惕的。佞本意是女子讨好男人的意思,后来引申为形容人有才,特别是有口才。但是到了春秋时期,“佞人”多指阿谀奉承,谄媚巴结之人。但是孔子更加反感是“色取仁行违”的伪善人,这种人往往有更强的迷惑性,往往对道德意识的杀伤力更大。帛本《老子》云:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”正是因为这样的原因,使得人们信仰迷失,思维混乱,产生道德虚无感,从动摇了整个社会道德伦理得以确立的心理基础。虽然帛本《老子》对于现实的批判和揭露是一针见血,痛快淋漓,但是这样的措辞比起孔子“人而不仁,如礼何?”的言论缺少理性和冷静的分析。非但不能解决这一现象,反而使本来就日见稀少的志士仁人,日趋薄弱的道德观念更难得社会的信任和理解,甚至这样的措辞往往被真正的“佞人”所利用,成为其攻击道德意识,攻击贤者仁者的最佳工具,上演了无数混淆是非、混水摸鱼、黑白颠倒地好戏。同时作为一般人的道德意识往往是相对薄弱,当唯一残存一点道德信仰和期望被虚无,被湮灭,带来的往往并不是《老子》所希望的真正道德意识觉醒,没有几个人能达到那个“上德不德”的层次,反而会陷入心灵的绝望,认为这世道本来就是如此,从而与世道共沉沦,使得社会问题更加积重难返,使得人心之间更加冷漠自私。

当然孔子并不会迁怒于《老子》,而是在这个立场上与其保持一致,指出“巧言令色,鲜仁矣”,“有德者必有言,有言者不必有德”,进而强调“不知其仁,焉用佞!”对那些“利口之覆家邦者”的伪善之人是极其的痛恨和反感。所以他最后强调时说:“郑声淫,佞人殆”。郑声之淫,恰恰是浸润之淫,往往一开始不显山,不露水,让人在靡靡之音中迷失心智而混然不觉,即使有朝一日能有所省悟,往往又陷入无力自拔,欲罢不能。佞人之殆,恰恰是肤受之殆,往往一开始不动声,不动色,让人在巧言如簧中迷失理智而浑然不知,即使有朝一日能有所觉察,往往又已经危如累卵,无力回天。所以,下一章就谈到:“人无远虑,必有近忧。”

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-10-21 00:22 | 顯示全部樓層

15.11【子曰:“人无远虑,必有近忧。”】孔子说:“人如果没有长久深远的考虑,必然出现眼前的困扰。”这里的“远虑”,既是指时间上长远的考虑,也是指层次上深入的谋划。“近忧”自然是指没有预料到的意外的困扰,或者是指被一些表面的现象所困扰而得不到摆脱,往往是仓促应付,无从下手或者头痛医头,脚痛医脚,问题得不到根本的解决。

人无远虑,必有近忧的根本原因就是“欲速则不达,见小利则大事不成”、“巧言乱德,小不忍则乱大谋”,往往跟好大喜功、急功近利、投机取巧、意气用事等等有关。当然《卫灵公》这一篇引此章,是从“知德者鲜矣”的角度而言,是说人们没有认识到“为政以德”能够带来长久的政治效用,能够解决深刻的社会问题,能够防范长远的社会风险等等。

15.12【子曰:“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”】孔子说:“完了!我没有见到乐意以道德就好像乐意以脸色来行事一样的人。”这一章在《子罕》篇里已经细细的讨论过,并列出了多种解读。

15.13【子曰:“臧文仲,其窃位者与,知柳下惠之贤,而不与立也。”】孔子说:“臧文仲,把职位留给那些窃位的小人,明知柳下惠的贤德,却不将职位给他。”

通常认为“窃位”是指才德不称,窃取名位。《史记•日者列传》:“才不贤而託官位,利上奉,妨贤者处,是窃位也。”断句为“臧文仲,其窃位者与?知柳下惠之贤,而不与立也。”实际上孔子的意思是“臧文仲,其窃位者与(立),知柳下惠之贤,而不与立也。”

其实,臧文仲也是“为难能也,然而并未仁”或者说“堂堂乎辰也,难与并为仁。”根据历史的记载,其为春秋时鲁国正卿、执政。臧孙氏,名辰,谥文仲。历事鲁庄公、闵公、僖公、文公四君。根据《国语》记载,应该说这个人口碑还是相当不错的,是个难得的治国之才,思想开明、颇识时务、往往也有直道事人的一面。但是根据《礼记》的说法,孔子认为其有三不仁,三不智。仲尼曰:“臧文仲,其不仁者三,不知者三。下展禽,废六关,妾织蒲,三不仁也。作虚器,纵逆祀,祀爰居,三不知也。”可见孔门对于臧文仲的批评集中在“违礼”、“迷信”、“弃贤”上。所以这个政治人物是比较复杂的。

柳下惠,又称柳下季,姬姓展氏,名获,字禽,谥号惠。当然这个谥号“惠”据说其夫人和弟子私谥的。按照《逸周书》的谥法:“柔质慈民曰惠 、爱民好与曰惠。”也的确是有点不相关。柳下惠之贤,见称于史的,一是坐怀不乱,二是直道事人、四仕四黜,三是尊礼明义,执法公正。但是跟臧文仲的事迹一样,《论语》没有体现臧文仲何以为“文仲”,柳下惠何以为“惠”。至于从孔子“言中伦,行中虑”出发,其被孟子称为“圣之和者”则谥美的成分也太明显了。

柳下惠能够“四仕四黜”,说明鲁国并不是完全不想用他,所以臧文仲与柳下惠之间矛盾也比较复杂,可能有为政理念上的冲突,也有个人性格上的冲突,当然也有一定的人品上的高下。个人认为孔子本意并不是指臧文仲是窃居职位,不让贤者。而是指臧文仲这个人往往宁愿把职位给予那些巧言令色的窃位之人,明知柳下惠这样的贤者而不与立,反而对鲁君任用柳下惠的意图进行阻挠。也正是臧文仲没有真正的政治上远见,使得在鲁国在鲁文公之时还能政出诸侯,到了鲁宣公之时,三桓势力这样窃位者就足以国君分庭相抗,前后不过二三十年。自此以后,经过三分公室,四分公室等等一系列政治手段,鲁国的国政彻底落入三桓之手。

诚如孔子所说:“人无远虑,必有近忧。”对于权倾一时的政治人物而言,不管其当时的动机如何,这都是不可饶恕的过失。故而在这一章的孔子的重点,倒不是说,臧文仲妒嫉柳下惠之贤,而是说他没有认识到“佞人殆”,从而采取“举贤者”在内的措施帮助鲁君做到“远佞人”。而且其自身不遵礼法等行为也破坏了礼法的严肃性,更加在社会上造成恶劣的示范效应。这都是臧文仲作为一个政治人物的不足之处,虽然其事君也直,爱民也惠,富国有道,但是诚如孔子所言,“果哉!未之难也。”作为政治人物不仅是要对一时一世负责,还要防微杜渐、未雨绸缪,对将来有所图谋,有所安排。这才是真正的智慧,真正的责任感。

通过比较史鱼身死,依然荐用遽伯玉,而臧文仲告病,仍然阻挠柳下惠,可见同是政治人物,其眼光和胸襟往往是有天壤之别。所以卫灵公无道而不失外政,鲁国国君地位却日益动摇,朝政日趋混乱不堪。当然作为柳下惠也可能没有做到跟遽伯玉一样卷而怀之,故孔子亦云其“降志辱身,言中伦,行中虑而已矣。”

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 樓主| 儒帅佛道法 發表於 2010-10-23 01:00 | 顯示全部樓層

15.14【子曰:“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”】孔子说:“自己厚实地躬行,而对别人不要求全责备,那么就远离埋怨了。”

在《子路》篇里孔子说过:“君子易事而难说也。说之不以其道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也。说之虽不以道,说之;及其使人也,求备焉。”又云“先有司,赦小过,举贤才。”所以对于原则性问题,孔子是“子帅以正,孰敢不正!”但是对非原则性问题,孔子主张严于律已,宽以待人。通常作为政治人物往往推行自己的主张时会遇到这样那样的阻力。如果能做到“先之、劳之”同时又“察言观色,虑及下人”,先难后获,先事后得,自然而然就能得到别人的信任和理解。

同时,《微子》篇云:

周公谓鲁公曰:“君子不施其亲,不使大臣怨乎不以。故旧无大故,则不弃也。无求备于一人。”就是孔子的说“及其使人也,器之。”、“赦小过”,自然而然就能得到别人亲近和支持。

《阳货》篇云:

子张问仁于孔子,孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”请问之。曰:“恭宽信敏惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”

在这里“恭、敏、惠”均可以算到上“躬自厚”应有之意,能够做到这三者,固然能“信”,再加上“宽则得众”则无往则不利。至于一般将“躬自厚”解释为“责备自己重”,本来也是“躬自厚”应有之义,但是相当不全面。躬即躬行,而非自责。恰如“禹、稷躬耕而有天下”,为政者如果能身体力行、严于律己、以功惠人,再加上“居上为宽”,有什么问题是最终解决不了的呢?所以《卫灵公》篇在下一章继续讲到:

15.15【子曰:“不曰如之何。如之何者,吾末如之何也已矣。”】孔子说:“不要说:‘如之何。’说‘如之何’的人,自己不过是没有真正去身体力行地做作罢了”

这一章,恰恰是对上一章进一步引申和补充。孔子认为一个从政者受到百姓和下属的抵制,无非就是没有“躬自厚而薄责于人”,所以才招致埋怨。

15.16【子曰:“群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”】孔子说:“成天闲聚在一起无所事事,说着没有谱的话,喜欢玩弄小聪明,难以成事啊!”从这里,才能够明白孔子为何说“如之何者,吾末如之何也已矣。”在孔子眼里“如之何”这样的话,往往就是言不及义,说话的人往往发表了一大通对于世道的感慨,讲得头头是道,论得鞭辟入里,骂得入木三分,其实自己什么实实在在的事情都没有做,跟孔子“知其不可而为之”的态度那是相去十万八千里。

接下来《卫灵公》篇的内容集中在如何才能做到“躬行君子”。

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