【张斌】论爱默生和马克斯•韦伯的儒学研究

张斌华东师范大学历史系09级博士研究生
摘要： 19世纪爱默生对儒学进行的初步碎片式的研讨是美国儒学研究的肇始。20世纪初德国学者马克斯●韦伯的儒学研究建立在现代学术研究的基础上，使得西方的儒学研究真正具有了学术上的现代性。这对美国学界产生了深远的影响。
关键词：美国; 儒学; 爱默生; 马克斯●韦伯
爱默生是19世纪美国本土文化兴起的突出代表人物。与来华传教士们不同，他对儒学的研究主要是借助东方文化的力量，对禁锢美国人民心灵的清教主义传统进行颠覆性的批判。这成为美国儒学研究的肇始。20世纪初，德国学者马克思·韦伯研究使得西方学界的儒学研究真正具有了严格的学术意义和世界意义。韦伯学说对美国学界的影响极其深远，其研究方法和研究体系对20世纪后半期美国整体性儒学研究的开展产生了重大的影响。
一、爱默生的儒学研究
中美之间的交往最早始于贸易。1784年，美国商船“中国皇后号”抵达广州，从此掀开了中美直接贸易往来的序幕。到19世纪，美国的资本主义经济已经获得较大发展，中美间的贸易往来也日益频繁，因此促进中美之间的文化交流成为某种必须。这就促使美国学界和文化界逐步展开了对中国文化的理解与研究。“鸦片战争前后踏入中国门户的美国新教传教士对中国社会的研究（中国学）包含了儒学研究的端绪。”[1]（P352）一些著名传教士如稗治文、卫三畏、丁韪良、明恩溥等人就是身兼汉学家身份。他们所传播的“新教宗教教义，以及其对个人的强调，形成了对儒家秩序的直接挑战。”[2]（P10）这些来华的传教士承担着对中国儒学进行观察和研究的历史责任，为美国的儒学研究提供了最早的第一手资料。同时也应指出，尽管在对待中国文化以及风俗问题上，传教士中存在着基要派与自由派两种不同的看法，传教士毕竟是以传播基督教义为第一要务的，“毫无疑问，无论是基要派还是自由派，近代来华传教士都有一种强烈的文化优越感，相信基督教文化至高无上，是‘任何地区建立真正文明进步社会的根本条件’。”[3]（P40）这使其很难开展严格意义上的学术研究。与此同时，在遥远的美国本土，却有一位新教牧师开始了美国本土的儒学研究。与来华的传教士有所不同，他从中国的儒家，尤其是孔子那里吸取了丰富的精神营养，并进而对在美国思想界占统治地位的清教主义展开了颠覆性的批判，在美国掀起了一场观念上的革命。他就是美国先验主义的代表人物——爱默生。
爱默生（Ralph Waldo Emerson）是美国本土文化兴起的代表，以他为领军人物的先验主义的兴起是19世纪美国思想文化发展成熟的突出表现。爱默生同时也是美国早期极具影响力的儒学研究者。与欧洲传统汉学以及美国来华传教士的研究不同，他的研究极具个人主义的意味。
爱默生在阅读了解有关孔孟的著作之前便已经通过欧洲学界的对古老中国的有关著述形成了一种模糊的印象。“早在1822年，当爱默生只是个19岁的大学毕业生时，他写了一篇《论意大利》的文章，其中对中国和意大利的政治作了一个比较，这可能是爱默生第一次在文字上表达对中国的总体看法。”[4]（P142）爱默生发现，中国和意大利的历史“出于不同的理由而冗长乏味得令人难以容忍。”在他看来，中国历史只是简单的编年史的堆积，其乏味在于其无穷尽的重复。意大利则相反，其政治一直处于动荡之中。从专制到谨慎的贵族政治到狂热的民主，简直是“不可救药的混乱”。中国历史在他眼中是冗长而令人乏味的，而当时的中国是一个自满自足、停滞不前、愚昧无能的腐朽帝国。他的一句名言是：“中国是她自己的纪念碑。”[4]（P146）这种对停滞文化的厌恶使得他很久没能认真地看待儒学这种异质文化。直到1836年，爱默生才正式阅读了乔舒亚·马什曼编译的《孔子》一书并作了摘记，正处于思想剧烈转变时期的爱默生深深为之所吸引。作为儒家文化开创者，孔子的思想理念极大地触动了正处于新思想酝酿中的爱默生，爱默生由此成为最早认真对待东方异教思想的美国人之一。“19世纪的美国，特别是新英格兰地区，在精神上仍然处于两个世纪前从宗主国移民来的清教文化的阴影之下，这份遗产已经更多地成为负担而非恩惠。要否定它，就产生了向欧洲以外的文化——一种真正异己的文化——去另辟蹊径的迫切需要。”[4]（P67）19世纪的新英格兰地区生产着全国三分之二的工业产品。与这种急剧变化发展的经济和物质环境相对照的是，在思想文化上新英格兰地区仍旧为加尔文的清教主义所笼罩。加尔文教的上帝仍旧专横独断、不通情理，教义中对个人的堕落与无力自救的强调，更使得人们尊严扫地，毫无主动性可言。中世纪的那种对“来世”和“拯救”的关注对现代人而言已显得十分荒谬可笑，在他们眼中，现世无疑比来世重要得多。新英格兰地区正面临着巨大的神学上的困难和信仰危机。为打破清教主义的思想禁锢，爱默生大量阅读了有关东方文明的著作以获取思想源泉，这其中特别引人注目的就是介绍中国儒学的《孔子》一书。1843年，爱默生系统地阅读了戴维·科利翻译的《中国古典：通称四书》一书，更加深化了他对儒学的了解。正是在中国儒家文化之中，爱默生获得了发展其超验主义思想的源泉。儒家文化所讲求的整体性、和谐的理念和综合的直觉性的思维，给爱默生以一种前所未有的全新感受。遥远的东方思想文化将爱默生带入了另外一个崭新的思想新世界。“爱默生不是通过思辨，而是进入一种境界来领会东方哲学的真谛。在东方思想的含混框架中，爱默生最欣赏的是其对精神和超验的天然倾向：宇宙的整体性，自然与人的和谐，人的整体性，伦理型和审美型的思维，沉思的气质，直观的认识方式——所有这些特点对超验主义都具有吸引力，而他们自己的思想就等着和他们一拍即合了。”[4]（P137）正是通过对中国儒学的努力探索与发掘，爱默生完整地建构并诠释了超验主义的精髓——关于“超灵”的概念。他认为中国儒学中的“道”这一理念很具有“超灵”的性质。孟子曾讲到：“是故诚者，天之道也。思成者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）爱默生认为，孟子对“浩然之气”的解释是超灵的一种变种。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）
总体而言，“尽管存在着时空上的巨大差距，爱默生对儒家是颇为理解和欣赏的。1845年他在日记中写道：‘孔子，民族的光荣，孔子，绝对东方的圣人，他是个中间人。它是哲学中的华盛顿、仲裁人，现代史中的中庸之道。’孔子的古老智慧经过爱默生的选择和引用，显得很是适用于现代。儒家思想中确实有着不朽的精神宝藏，爱默生凭着他超验的直觉，发掘了其中最好的一部分。”[4]（P138）尽管爱默生对儒学抱有深切的好感，但他对建立在儒家文化基础上的中国却一直怀有厌恶之情。青年时代的爱默生曾在日记中这样写道：“这个天朝帝国——吊死这天朝帝国！我恨北京。我不会喝黄海的水。驱邪的茶，这好到顶了的茶。”在其晚年，爱默生在参加为欢迎由其好友蒲安臣率领的中国使团而举办的宴会上，也用一种隐喻的说法道出了他对中国的谴责：“她的人民具有这样一种本质的保守主义，乃至能以某种神奇的种族力量和全民行为是他编年史上的所有战争和革命都消失得无影无踪，犹如她历史的太平洋上那瞬息即逝的波涛。这个民族在停滞中有它的特权。”爱默生之所以会有这样的态度，是因为爱默生研究的立足点是美国社会，其研究课题的重点也是美国学界的问题所在。在对待像中国儒学这种异质文化时，爱默生是采用一种为我所用原则的。他认为，“他的智慧——如果不能成为我的，就不是智慧。”他从未在儒学研究中迷失自己。在思维方式上，传统的儒家式的思维是一种综合性的，倾向于求同而不是辨异。而近代西方文明自笛卡尔以来，一直是讲究分析、推理的。爱默生巧妙地将这两种方式即综合考察和逻辑推延结合起来，在处理美国思想界的所面临的课题时，成功地运用这种综合性、整体性的思维方式开辟了新的天地，创建了具有鲜明美国本土特色的超验主义思想，同时还也抵制了西方文明发展所带来的人的异化倾向。在实际地运用过程中，爱默生吸取了能够为其所用的儒学中的精华，同时也坚决拒斥了儒家文化中那些与近代西方社会格格不入的东西。例如，爱默生极其推崇孔子，甚至称他为“哲学中的华盛顿”，赞赏孔子关心人事的思想，也同意儒家的人本主义思想，尤其是其中抽象的“神圣”概念，认为这极具他所提倡的“超灵”的意味。但作为美国超验主义思想的领军人物和坚定的个人主义者，他完全不赞同儒学所阐释的等级化和模式化的人际关系。他对孔子所大力提倡的人伦关系毫无兴趣。在他引用孔子的语录中，关涉到人伦关系的只有一句话：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）也许孝敬父母是爱默生在孔子的人伦关系中发现的唯一可取之处。
综上所述，爱默生在他的超验主义哲学中吸取了中国儒学的精神因素，并形成了其自身对儒学的理解。这是美国学界真正认识传统中国文化的肇始，具有极其重要的历史意义。但也应看到，爱默生时代美国学界对中国儒学的认识还只是一种碎片式的认知，美国学者只是从欧洲以及中美间刚刚起步的交往中获取一些研究材料，片面乃至错误的理解在所难免。另外，也许是受实用主义的影响，无论是美国学界还是传教士，他们在研究儒学时大多带有一种功利的色彩，即合我所用则留，不合则弃之。这种做法是科学、系统的研究所不能接受的。进一步系统化整体性的研究是直到19世纪末才开始的。
爱默生之后，到19世纪70、80年代，美国国内对儒学研究的投入进一步增加，规模也日益扩大，大学纷纷着手设立有关中国的教学和研究机构。1876年，与中国最早的官派海外留学生运动有着极深渊源的耶鲁大学首先开设了中文课程。加利福尼亚、哈佛、哥伦比亚等著名学府也相继效法。研究机构方面，从事中国研究的美国现代语言学会（1883年）、美国历史协会（1884年）、国外传教联谊会（1888年）、美国亚洲协会（1898年）等纷纷出现。1898年，美国正式提出针对中国的“门户开放”政策。“美国对亚太政策的基础是所谓‘门户开放’，这是一种以经济扩张、政治控制为主，军事征服为辅，单方面强加给亚太各国的利己政策，目的是建立一个以自由贸易为中心的开放式商业帝国。这种‘门户开放’体系不同于古老的旧殖民主义体系，其重点不在攻城略地，不搞封闭式贸易垄断，而是凭借强大的经济实力，把太平洋地区变成开放式市场，是一种新型的殖民体系。”[5]（P7）门户开放政策的提出具有极其重要的历史意义。它标志一个新时代的来临。它使中美扩大文化交往成为了可能，从而为美国的儒学研究提供了一种历史契机。而在19世纪末的中国，西化的浪潮逐步蔓延了古老的中华大地，在中国占正统学术思想地位的儒学面临前所未有的挑战和危机。在存亡绝续的重要历史关头，儒学正面对着西方文明的挑战，与之进行着激烈的碰撞、冲突和整合。到20世纪初，一位伟大的思想家马克斯·韦伯针对中国儒学提出了一系列震动世界学界、引人深思的论点。马克斯·韦伯是德国著名的社会学家、思想家和政治学家。他的儒学研究本属于欧洲学界研究范畴，但他的论证模式、论点和提出的问题却对此后美国学界的研究产生了极其深远的影响。不了解马克斯·韦伯的学术研究历程，就无从理解美国学界的学术积垫，也无法了解为什么20世纪后半期美国学界的研究会在如此广阔的领域中展开。
二、马克斯·韦伯和他的儒学研究
马克斯·韦伯（Max Webber）是一名百科全书式的学者，他的代表作是1904——1905年间以论文形式两次发表的《新教伦理与资本主义精神》。书中，他着重描述并强调了西方理性主义，即体现在新教伦理中的资本主义精神在西方近代发展中所起的巨大历史作用。他认为，“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展精神。”[6]与以演化论（Evolutionism）为研究进路的学者不同，韦伯以比较（Comparative）的方法来研究此问题。[7]（P1-2）对为何在东方的印度和中国没有产生资本主义的理性主义问题的解答促使他写出了《儒教与道教》这一宗教社会学专著。“韦伯对汉学做出了根本性的贡献是不容置疑的，特别是在对中国社会与社会建构的研究上。”[8]（P38）他对儒学的研究“开启了海外中国研究的一个新趋向，即从发生学的意义上去追问‘理性资本主义’（Rational Capitalism）在中国能否产生的问题。这一‘韦伯式命题’深刻影响了海外中国学家，他们的大量成果是沿着这一命题追踪的产物。”[9]（P240）
韦伯从对中国的货币制度、城市和行会的分析入手，对中国作了“社会学基础”的分析。他认为这些因素和资本主义的产生有着密切的联系。货币的使用是经济活动理性化的一个重要方面，货币制度的发展可被视为资本主义产生的一个重要标志。但与近代西方货币制度的发展形成对照的是，中国的货币制度一直是混乱不堪的。“我们现在面临两个独特的事实：1、贵重金属占有量猛增，在一定程度上促进了货币经济的发展，特别是在金融领域的发展，这是不容置疑的。——但是，贵金属占有量的增加并没有伴随着传统主义的解体，而是与传统主义不容置疑地强化携手并进的，就所能看到的而言，资本主义现象没有任何明显的进步；2、人口的惊人增长（以后再谈其规模）既没有刺激经济形式的发展，也没有受到资本主义经济形式的刺激，不如说（至少）与静态经济形式相联系。”[10]（P57）城市是近代资本主义的一个重要政治载体。城市中的市民阶级是近代资产阶级兴起的先驱。与西欧具有自治权和较大独立性的城市不同，中国的城市缺乏自主性，只是官僚体制和行会制度的附庸。“中国没有一种互助式的调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础，这种基础为西方所熟知并且促进了中世纪手工业中的小资本主义的发展。中国之所以没有这种基础，原因在于城市和行会没有自己的政治与军事权力，这一事实可以从军队与行政部门中的官吏（和军官）组织的早期发展中得到解释。”[10]（P64）接下来，韦伯又进一步对中国的家族制国家形态、宗族组织等社会体系和法律制度进行了系统的考察。在这种社会学分析的基础上，韦伯对中国政治、经济、社会多个层面进行了分析，并分列于“城市、君侯与神”、“封建俸禄国家”、“行政管理与农业制度”、“自治、法律与资本主义”等章节。在他看来，中国社会的各个方面都与近代西方的理性资本主义精神背道而驰。例如，他认为，中国政治上的大一统消除了争取经济理性化的政治竞争，地方组织松散，无法建立有效的理性化的行政体系，市民阶级未能发展成熟——“西方特有的制度在中世纪的城市发展出了生机盎然的市民阶级。但是，这种制度（在中国）不是根本没有，就是面目全非。”[10]（P139）中国所缺乏的“西方以产业为特殊摇篮的理性的经营资本主义所遇到的主要障碍，除了没有形式上受保障的法律和理性的行政、司法以外，还有俸禄化的后果以及缺乏一定的思想基础，最重要的则是存在于中国人的‘气质’之中并为官员及候补官员阶层所持有的态度。我们现在终于触及要讨论的真正课题了。”[10]（P158）韦伯所谓 “要讨论的真正课题”，就是中国文化，也就是儒教为何无法成为近代资本主义发展的母体。他对这一课题的研究是从对中国的知识分子阶层——士等级的批判性论述开始的。韦伯认为，“儒教的主要社会基础是士人阶层，这一阶层是理智而又现实的，在这个意义上儒教具有鲜明的入世理性主义成分。儒教来源于孔子言行中所体现的伦理思想、礼仪和实践教化，讲求信念伦理，是一种入世的道德伦理，也就是说‘儒教所关注的只是此世的事物。’”[9]（P245）正是儒教的这一世俗性、入世的特点，韦伯认为，使其缺乏西方文化中那种现实世界与超越之间的“紧张对立”，儒教这种对超越性追求的缺失，使其无法象西方的基督教那样在中国社会中培养出具有独立人格和自主伦理的个人。“正是由于缺乏内心的‘紧张性’以及没有个人伦理上的自主和自觉，使得儒家没有摆脱传统和习俗的内在力量作为影响行为和精神的支点，陷入传统主义而无以自拔，这是儒家个人无法对其本性、对政治权威、对社会传统和习惯势力加以制约和抗衡的内在原因。”[9](P245)这是其论点的核心所在。接下来韦伯对士人阶层的生活进行进一步解析。他概述了孔子科举制度的发展和儒学教育在社会学教育类型中的地位，以及士的等级特征和君子理想等，指出，中国的人文主义具有偏重礼仪与行政管理技术的特征。最后，韦伯在对儒教与清教的比较中得出了其最终的结论：“那种把对现实的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度（在意图上）的理性伦理，就是儒教。”而产生近代资本主义理性精神的清教主义则在内在价值取向上与儒教存有根本性的差异。“清教是一种（同儒教）根本对立的理性对待世界的模型。”[10](P290)这样，韦伯就完成了他用比较论（Comparativism）方法进行的对中国儒学的研究。结论不言自明，儒学中缺乏韦伯所一再阐述的那种资本主义理性精神。
马克斯·韦伯身处20世纪初那个西方理性资本主义“以动力横绝天下”（梁启超语）的时代，其相关论述带有鲜明的时代印记。他完全是从西方文明发展的进路出发，引证中国的有关史料来对照和证明其有关清教宗教伦理和理性资本主义之间的关系，以完善其理论架构。尽管他一再声明要在比较研究中秉持一种“价值中立”原则，但在今天看来其仍不免落入西方中心主义的窠臼之中无法自拔。但是，他的研究无论在研究方法、研究内容和研究体系上都超出了当时世界汉学界的一般水平，具有极高的学术价值。雄厚的社会学研究功底使他的研究真正建立在了现代学术研究的基础上，从而使得西方的儒学研究真正具有了学术上的现代性。韦伯的著述在西方世界影响极其深远，因此也使得对儒学的研究具有了全球性和世界意义。这种“韦伯式命题”，即从发生学意义上去追问理性资本主义能否产生以及其比较研究的解决方式对他之后的海外中国研究产生了深远的影响。二战后，曾到德国海德堡大学留学的美国社会学家塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）将韦伯的学说系统地介绍到了美国。20世纪50年代美国出现了“韦伯热”，其著作被大量翻译成英文出版。这其中就有1951年由格斯（H·Gerth）翻译在纽约出版的《儒教与道教》。韦伯的思想以及其研究方法和研究体系对20世纪后半期美国整体性儒学研究的开展产生了重大的影响。
从19世纪的爱默生到20世纪初的马克斯·韦伯，经过一百多年的中美文化交往和学术积垫，到20世纪下半期美国学界已具备对儒学进行系统研究的能力。原先对儒学与西方的超验主义精神或理性资本主义精神之间关系的认知此时已经上升为一种对儒学现代性问题的诉求。儒学中是否具有现代性转变因素，便成为20世纪后半期美国学界所着力探讨的问题。
参考文献：
[1] 姜林祥.儒学在国外的传播与影响[M].齐鲁书社,2004.
[2] Thomas. A. Brelin，China，America Catholicism，and the missionary. The Pennsylvania State University Press, 1980.
[3] 王立新.美国传教士与晚清中国现代化[M].天津人民出版社,1997.
[4] 钱满素.爱默生与中国[M].生活·读书·新知三联书店,1996.
[5] 王玮主编.美国对亚太政策的演变 1776-1995[M].山东人民出版社,1995.
[6] 马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].三联书店,1987.
[7] 参见Wolfgang Schuluchter, The Rise of Western Rationalism, trans G·Roth, Berkeley: University of California Press, 1981.
[8] O. B. Van der Sprenkel, “Max Weber On China”, History and Theory, Vol.Ⅲ,1963.
[9] 李帆.韦伯学说与美国的中国研究——以费正清为例[M].近代史研究,1998(4).
[10] 马克斯·韦伯.儒教与道教[M].商务印书馆,2004.
摘要： 19世纪爱默生对儒学进行的初步碎片式的研讨是美国儒学研究的肇始。20世纪初德国学者马克斯●韦伯的儒学研究建立在现代学术研究的基础上，使得西方的儒学研究真正具有了学术上的现代性。这对美国学界产生了深远的影响。
关键词：美国; 儒学; 爱默生; 马克斯●韦伯
爱默生是19世纪美国本土文化兴起的突出代表人物。与来华传教士们不同，他对儒学的研究主要是借助东方文化的力量，对禁锢美国人民心灵的清教主义传统进行颠覆性的批判。这成为美国儒学研究的肇始。20世纪初，德国学者马克思·韦伯研究使得西方学界的儒学研究真正具有了严格的学术意义和世界意义。韦伯学说对美国学界的影响极其深远，其研究方法和研究体系对20世纪后半期美国整体性儒学研究的开展产生了重大的影响。
一、爱默生的儒学研究
中美之间的交往最早始于贸易。1784年，美国商船“中国皇后号”抵达广州，从此掀开了中美直接贸易往来的序幕。到19世纪，美国的资本主义经济已经获得较大发展，中美间的贸易往来也日益频繁，因此促进中美之间的文化交流成为某种必须。这就促使美国学界和文化界逐步展开了对中国文化的理解与研究。“鸦片战争前后踏入中国门户的美国新教传教士对中国社会的研究（中国学）包含了儒学研究的端绪。”[1]（P352）一些著名传教士如稗治文、卫三畏、丁韪良、明恩溥等人就是身兼汉学家身份。他们所传播的“新教宗教教义，以及其对个人的强调，形成了对儒家秩序的直接挑战。”[2]（P10）这些来华的传教士承担着对中国儒学进行观察和研究的历史责任，为美国的儒学研究提供了最早的第一手资料。同时也应指出，尽管在对待中国文化以及风俗问题上，传教士中存在着基要派与自由派两种不同的看法，传教士毕竟是以传播基督教义为第一要务的，“毫无疑问，无论是基要派还是自由派，近代来华传教士都有一种强烈的文化优越感，相信基督教文化至高无上，是‘任何地区建立真正文明进步社会的根本条件’。”[3]（P40）这使其很难开展严格意义上的学术研究。与此同时，在遥远的美国本土，却有一位新教牧师开始了美国本土的儒学研究。与来华的传教士有所不同，他从中国的儒家，尤其是孔子那里吸取了丰富的精神营养，并进而对在美国思想界占统治地位的清教主义展开了颠覆性的批判，在美国掀起了一场观念上的革命。他就是美国先验主义的代表人物——爱默生。
爱默生（Ralph Waldo Emerson）是美国本土文化兴起的代表，以他为领军人物的先验主义的兴起是19世纪美国思想文化发展成熟的突出表现。爱默生同时也是美国早期极具影响力的儒学研究者。与欧洲传统汉学以及美国来华传教士的研究不同，他的研究极具个人主义的意味。
爱默生在阅读了解有关孔孟的著作之前便已经通过欧洲学界的对古老中国的有关著述形成了一种模糊的印象。“早在1822年，当爱默生只是个19岁的大学毕业生时，他写了一篇《论意大利》的文章，其中对中国和意大利的政治作了一个比较，这可能是爱默生第一次在文字上表达对中国的总体看法。”[4]（P142）爱默生发现，中国和意大利的历史“出于不同的理由而冗长乏味得令人难以容忍。”在他看来，中国历史只是简单的编年史的堆积，其乏味在于其无穷尽的重复。意大利则相反，其政治一直处于动荡之中。从专制到谨慎的贵族政治到狂热的民主，简直是“不可救药的混乱”。中国历史在他眼中是冗长而令人乏味的，而当时的中国是一个自满自足、停滞不前、愚昧无能的腐朽帝国。他的一句名言是：“中国是她自己的纪念碑。”[4]（P146）这种对停滞文化的厌恶使得他很久没能认真地看待儒学这种异质文化。直到1836年，爱默生才正式阅读了乔舒亚·马什曼编译的《孔子》一书并作了摘记，正处于思想剧烈转变时期的爱默生深深为之所吸引。作为儒家文化开创者，孔子的思想理念极大地触动了正处于新思想酝酿中的爱默生，爱默生由此成为最早认真对待东方异教思想的美国人之一。“19世纪的美国，特别是新英格兰地区，在精神上仍然处于两个世纪前从宗主国移民来的清教文化的阴影之下，这份遗产已经更多地成为负担而非恩惠。要否定它，就产生了向欧洲以外的文化——一种真正异己的文化——去另辟蹊径的迫切需要。”[4]（P67）19世纪的新英格兰地区生产着全国三分之二的工业产品。与这种急剧变化发展的经济和物质环境相对照的是，在思想文化上新英格兰地区仍旧为加尔文的清教主义所笼罩。加尔文教的上帝仍旧专横独断、不通情理，教义中对个人的堕落与无力自救的强调，更使得人们尊严扫地，毫无主动性可言。中世纪的那种对“来世”和“拯救”的关注对现代人而言已显得十分荒谬可笑，在他们眼中，现世无疑比来世重要得多。新英格兰地区正面临着巨大的神学上的困难和信仰危机。为打破清教主义的思想禁锢，爱默生大量阅读了有关东方文明的著作以获取思想源泉，这其中特别引人注目的就是介绍中国儒学的《孔子》一书。1843年，爱默生系统地阅读了戴维·科利翻译的《中国古典：通称四书》一书，更加深化了他对儒学的了解。正是在中国儒家文化之中，爱默生获得了发展其超验主义思想的源泉。儒家文化所讲求的整体性、和谐的理念和综合的直觉性的思维，给爱默生以一种前所未有的全新感受。遥远的东方思想文化将爱默生带入了另外一个崭新的思想新世界。“爱默生不是通过思辨，而是进入一种境界来领会东方哲学的真谛。在东方思想的含混框架中，爱默生最欣赏的是其对精神和超验的天然倾向：宇宙的整体性，自然与人的和谐，人的整体性，伦理型和审美型的思维，沉思的气质，直观的认识方式——所有这些特点对超验主义都具有吸引力，而他们自己的思想就等着和他们一拍即合了。”[4]（P137）正是通过对中国儒学的努力探索与发掘，爱默生完整地建构并诠释了超验主义的精髓——关于“超灵”的概念。他认为中国儒学中的“道”这一理念很具有“超灵”的性质。孟子曾讲到：“是故诚者，天之道也。思成者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）爱默生认为，孟子对“浩然之气”的解释是超灵的一种变种。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）
总体而言，“尽管存在着时空上的巨大差距，爱默生对儒家是颇为理解和欣赏的。1845年他在日记中写道：‘孔子，民族的光荣，孔子，绝对东方的圣人，他是个中间人。它是哲学中的华盛顿、仲裁人，现代史中的中庸之道。’孔子的古老智慧经过爱默生的选择和引用，显得很是适用于现代。儒家思想中确实有着不朽的精神宝藏，爱默生凭着他超验的直觉，发掘了其中最好的一部分。”[4]（P138）尽管爱默生对儒学抱有深切的好感，但他对建立在儒家文化基础上的中国却一直怀有厌恶之情。青年时代的爱默生曾在日记中这样写道：“这个天朝帝国——吊死这天朝帝国！我恨北京。我不会喝黄海的水。驱邪的茶，这好到顶了的茶。”在其晚年，爱默生在参加为欢迎由其好友蒲安臣率领的中国使团而举办的宴会上，也用一种隐喻的说法道出了他对中国的谴责：“她的人民具有这样一种本质的保守主义，乃至能以某种神奇的种族力量和全民行为是他编年史上的所有战争和革命都消失得无影无踪，犹如她历史的太平洋上那瞬息即逝的波涛。这个民族在停滞中有它的特权。”爱默生之所以会有这样的态度，是因为爱默生研究的立足点是美国社会，其研究课题的重点也是美国学界的问题所在。在对待像中国儒学这种异质文化时，爱默生是采用一种为我所用原则的。他认为，“他的智慧——如果不能成为我的，就不是智慧。”他从未在儒学研究中迷失自己。在思维方式上，传统的儒家式的思维是一种综合性的，倾向于求同而不是辨异。而近代西方文明自笛卡尔以来，一直是讲究分析、推理的。爱默生巧妙地将这两种方式即综合考察和逻辑推延结合起来，在处理美国思想界的所面临的课题时，成功地运用这种综合性、整体性的思维方式开辟了新的天地，创建了具有鲜明美国本土特色的超验主义思想，同时还也抵制了西方文明发展所带来的人的异化倾向。在实际地运用过程中，爱默生吸取了能够为其所用的儒学中的精华，同时也坚决拒斥了儒家文化中那些与近代西方社会格格不入的东西。例如，爱默生极其推崇孔子，甚至称他为“哲学中的华盛顿”，赞赏孔子关心人事的思想，也同意儒家的人本主义思想，尤其是其中抽象的“神圣”概念，认为这极具他所提倡的“超灵”的意味。但作为美国超验主义思想的领军人物和坚定的个人主义者，他完全不赞同儒学所阐释的等级化和模式化的人际关系。他对孔子所大力提倡的人伦关系毫无兴趣。在他引用孔子的语录中，关涉到人伦关系的只有一句话：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）也许孝敬父母是爱默生在孔子的人伦关系中发现的唯一可取之处。
综上所述，爱默生在他的超验主义哲学中吸取了中国儒学的精神因素，并形成了其自身对儒学的理解。这是美国学界真正认识传统中国文化的肇始，具有极其重要的历史意义。但也应看到，爱默生时代美国学界对中国儒学的认识还只是一种碎片式的认知，美国学者只是从欧洲以及中美间刚刚起步的交往中获取一些研究材料，片面乃至错误的理解在所难免。另外，也许是受实用主义的影响，无论是美国学界还是传教士，他们在研究儒学时大多带有一种功利的色彩，即合我所用则留，不合则弃之。这种做法是科学、系统的研究所不能接受的。进一步系统化整体性的研究是直到19世纪末才开始的。
爱默生之后，到19世纪70、80年代，美国国内对儒学研究的投入进一步增加，规模也日益扩大，大学纷纷着手设立有关中国的教学和研究机构。1876年，与中国最早的官派海外留学生运动有着极深渊源的耶鲁大学首先开设了中文课程。加利福尼亚、哈佛、哥伦比亚等著名学府也相继效法。研究机构方面，从事中国研究的美国现代语言学会（1883年）、美国历史协会（1884年）、国外传教联谊会（1888年）、美国亚洲协会（1898年）等纷纷出现。1898年，美国正式提出针对中国的“门户开放”政策。“美国对亚太政策的基础是所谓‘门户开放’，这是一种以经济扩张、政治控制为主，军事征服为辅，单方面强加给亚太各国的利己政策，目的是建立一个以自由贸易为中心的开放式商业帝国。这种‘门户开放’体系不同于古老的旧殖民主义体系，其重点不在攻城略地，不搞封闭式贸易垄断，而是凭借强大的经济实力，把太平洋地区变成开放式市场，是一种新型的殖民体系。”[5]（P7）门户开放政策的提出具有极其重要的历史意义。它标志一个新时代的来临。它使中美扩大文化交往成为了可能，从而为美国的儒学研究提供了一种历史契机。而在19世纪末的中国，西化的浪潮逐步蔓延了古老的中华大地，在中国占正统学术思想地位的儒学面临前所未有的挑战和危机。在存亡绝续的重要历史关头，儒学正面对着西方文明的挑战，与之进行着激烈的碰撞、冲突和整合。到20世纪初，一位伟大的思想家马克斯·韦伯针对中国儒学提出了一系列震动世界学界、引人深思的论点。马克斯·韦伯是德国著名的社会学家、思想家和政治学家。他的儒学研究本属于欧洲学界研究范畴，但他的论证模式、论点和提出的问题却对此后美国学界的研究产生了极其深远的影响。不了解马克斯·韦伯的学术研究历程，就无从理解美国学界的学术积垫，也无法了解为什么20世纪后半期美国学界的研究会在如此广阔的领域中展开。
二、马克斯·韦伯和他的儒学研究
马克斯·韦伯（Max Webber）是一名百科全书式的学者，他的代表作是1904——1905年间以论文形式两次发表的《新教伦理与资本主义精神》。书中，他着重描述并强调了西方理性主义，即体现在新教伦理中的资本主义精神在西方近代发展中所起的巨大历史作用。他认为，“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展精神。”[6]与以演化论（Evolutionism）为研究进路的学者不同，韦伯以比较（Comparative）的方法来研究此问题。[7]（P1-2）对为何在东方的印度和中国没有产生资本主义的理性主义问题的解答促使他写出了《儒教与道教》这一宗教社会学专著。“韦伯对汉学做出了根本性的贡献是不容置疑的，特别是在对中国社会与社会建构的研究上。”[8]（P38）他对儒学的研究“开启了海外中国研究的一个新趋向，即从发生学的意义上去追问‘理性资本主义’（Rational Capitalism）在中国能否产生的问题。这一‘韦伯式命题’深刻影响了海外中国学家，他们的大量成果是沿着这一命题追踪的产物。”[9]（P240）
韦伯从对中国的货币制度、城市和行会的分析入手，对中国作了“社会学基础”的分析。他认为这些因素和资本主义的产生有着密切的联系。货币的使用是经济活动理性化的一个重要方面，货币制度的发展可被视为资本主义产生的一个重要标志。但与近代西方货币制度的发展形成对照的是，中国的货币制度一直是混乱不堪的。“我们现在面临两个独特的事实：1、贵重金属占有量猛增，在一定程度上促进了货币经济的发展，特别是在金融领域的发展，这是不容置疑的。——但是，贵金属占有量的增加并没有伴随着传统主义的解体，而是与传统主义不容置疑地强化携手并进的，就所能看到的而言，资本主义现象没有任何明显的进步；2、人口的惊人增长（以后再谈其规模）既没有刺激经济形式的发展，也没有受到资本主义经济形式的刺激，不如说（至少）与静态经济形式相联系。”[10]（P57）城市是近代资本主义的一个重要政治载体。城市中的市民阶级是近代资产阶级兴起的先驱。与西欧具有自治权和较大独立性的城市不同，中国的城市缺乏自主性，只是官僚体制和行会制度的附庸。“中国没有一种互助式的调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础，这种基础为西方所熟知并且促进了中世纪手工业中的小资本主义的发展。中国之所以没有这种基础，原因在于城市和行会没有自己的政治与军事权力，这一事实可以从军队与行政部门中的官吏（和军官）组织的早期发展中得到解释。”[10]（P64）接下来，韦伯又进一步对中国的家族制国家形态、宗族组织等社会体系和法律制度进行了系统的考察。在这种社会学分析的基础上，韦伯对中国政治、经济、社会多个层面进行了分析，并分列于“城市、君侯与神”、“封建俸禄国家”、“行政管理与农业制度”、“自治、法律与资本主义”等章节。在他看来，中国社会的各个方面都与近代西方的理性资本主义精神背道而驰。例如，他认为，中国政治上的大一统消除了争取经济理性化的政治竞争，地方组织松散，无法建立有效的理性化的行政体系，市民阶级未能发展成熟——“西方特有的制度在中世纪的城市发展出了生机盎然的市民阶级。但是，这种制度（在中国）不是根本没有，就是面目全非。”[10]（P139）中国所缺乏的“西方以产业为特殊摇篮的理性的经营资本主义所遇到的主要障碍，除了没有形式上受保障的法律和理性的行政、司法以外，还有俸禄化的后果以及缺乏一定的思想基础，最重要的则是存在于中国人的‘气质’之中并为官员及候补官员阶层所持有的态度。我们现在终于触及要讨论的真正课题了。”[10]（P158）韦伯所谓 “要讨论的真正课题”，就是中国文化，也就是儒教为何无法成为近代资本主义发展的母体。他对这一课题的研究是从对中国的知识分子阶层——士等级的批判性论述开始的。韦伯认为，“儒教的主要社会基础是士人阶层，这一阶层是理智而又现实的，在这个意义上儒教具有鲜明的入世理性主义成分。儒教来源于孔子言行中所体现的伦理思想、礼仪和实践教化，讲求信念伦理，是一种入世的道德伦理，也就是说‘儒教所关注的只是此世的事物。’”[9]（P245）正是儒教的这一世俗性、入世的特点，韦伯认为，使其缺乏西方文化中那种现实世界与超越之间的“紧张对立”，儒教这种对超越性追求的缺失，使其无法象西方的基督教那样在中国社会中培养出具有独立人格和自主伦理的个人。“正是由于缺乏内心的‘紧张性’以及没有个人伦理上的自主和自觉，使得儒家没有摆脱传统和习俗的内在力量作为影响行为和精神的支点，陷入传统主义而无以自拔，这是儒家个人无法对其本性、对政治权威、对社会传统和习惯势力加以制约和抗衡的内在原因。”[9](P245)这是其论点的核心所在。接下来韦伯对士人阶层的生活进行进一步解析。他概述了孔子科举制度的发展和儒学教育在社会学教育类型中的地位，以及士的等级特征和君子理想等，指出，中国的人文主义具有偏重礼仪与行政管理技术的特征。最后，韦伯在对儒教与清教的比较中得出了其最终的结论：“那种把对现实的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度（在意图上）的理性伦理，就是儒教。”而产生近代资本主义理性精神的清教主义则在内在价值取向上与儒教存有根本性的差异。“清教是一种（同儒教）根本对立的理性对待世界的模型。”[10](P290)这样，韦伯就完成了他用比较论（Comparativism）方法进行的对中国儒学的研究。结论不言自明，儒学中缺乏韦伯所一再阐述的那种资本主义理性精神。
马克斯·韦伯身处20世纪初那个西方理性资本主义“以动力横绝天下”（梁启超语）的时代，其相关论述带有鲜明的时代印记。他完全是从西方文明发展的进路出发，引证中国的有关史料来对照和证明其有关清教宗教伦理和理性资本主义之间的关系，以完善其理论架构。尽管他一再声明要在比较研究中秉持一种“价值中立”原则，但在今天看来其仍不免落入西方中心主义的窠臼之中无法自拔。但是，他的研究无论在研究方法、研究内容和研究体系上都超出了当时世界汉学界的一般水平，具有极高的学术价值。雄厚的社会学研究功底使他的研究真正建立在了现代学术研究的基础上，从而使得西方的儒学研究真正具有了学术上的现代性。韦伯的著述在西方世界影响极其深远，因此也使得对儒学的研究具有了全球性和世界意义。这种“韦伯式命题”，即从发生学意义上去追问理性资本主义能否产生以及其比较研究的解决方式对他之后的海外中国研究产生了深远的影响。二战后，曾到德国海德堡大学留学的美国社会学家塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）将韦伯的学说系统地介绍到了美国。20世纪50年代美国出现了“韦伯热”，其著作被大量翻译成英文出版。这其中就有1951年由格斯（H·Gerth）翻译在纽约出版的《儒教与道教》。韦伯的思想以及其研究方法和研究体系对20世纪后半期美国整体性儒学研究的开展产生了重大的影响。
从19世纪的爱默生到20世纪初的马克斯·韦伯，经过一百多年的中美文化交往和学术积垫，到20世纪下半期美国学界已具备对儒学进行系统研究的能力。原先对儒学与西方的超验主义精神或理性资本主义精神之间关系的认知此时已经上升为一种对儒学现代性问题的诉求。儒学中是否具有现代性转变因素，便成为20世纪后半期美国学界所着力探讨的问题。
参考文献：
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[6] 马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].三联书店,1987.
[7] 参见Wolfgang Schuluchter, The Rise of Western Rationalism, trans G·Roth, Berkeley: University of California Press, 1981.
[8] O. B. Van der Sprenkel, “Max Weber On China”, History and Theory, Vol.Ⅲ,1963.
[9] 李帆.韦伯学说与美国的中国研究——以费正清为例[M].近代史研究,1998(4).
[10] 马克斯·韦伯.儒教与道教[M].商务印书馆,2004.