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[華夷之辨] 近代思想界夷夏之辨争论 谭嗣同华夷之辨思想的演进

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真衣 發表於 2010-9-23 10:34 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
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注:本文转自互联网  作者佚  此论坛常有关于华夷之辨的文章及讨论  因此本人特意找更多些相关的文章,希望对诸君皆有所帮助
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[摘要] 在近代,“华夷之辨”是思想界争论的焦点,而谭嗣同是其中的一个重要转折人物,他变法的失败更证实了“华夷之辨”的本质,是要缩小中西文化中思想观念的差距。本文将谭嗣同的思路历程分为三个阶段,从他不同时期的论著中所体现的道器观,体用观等等思想的变化,来展现其“华夷之辨”思想的演进。

[关键词] 华夷之辨 道器观 体用观

所谓“华夷之辨”其实是不同文化之间的比较。因为文化包含甚广,有器物层面、制度层面、思想伦理层面等等。故此惟有将“华夷之辩”认同为文化的比较才显得妥当。“华”者,中华也;“夷”者,西夷也。“华”展示了国人对本土中原文化的认可与坚持。“夷”代表的是国人对非中原文化的否认与轻视。可以说自轴心时代确立了中华文化的主旨之后,“华夷之辨”(或被称为“夷夏之辨”)便一直是备受关注的焦点。中华文化在近代以前缺乏与其它文化的竞争,造成了停滞与僵化,到了近代与西方文化一旦交上手,才蓦然发现处于了危险的境地。古老的中华文化势必要吸收新的文化元素,以驱动自身的进一步前行,可是这对自身缺陷由认识到克服的历程却是痛苦的。近代以前中华文化的主旨不曾发生大的变迁,但这也就造成中华文化自身过于自大的心理。即所谓有“以夏变夷”,而未闻有“以夷变夏”,进而发展成了“道历千载而不变”的观点,将“中华文化”直接与“道”这个最高的哲学范畴划上了等号。

中国近代的许多启蒙先驱也是随着历史的推移,承受一次次的打击后才得以明白“华夷之辨”所蕴涵的苦涩。他们由器物层面的差距进而认识到制度层面的差距,由制度层面的差距再认识到观念层面的差距。每进一层便在思想界引起轩然大波,而将之落到现实实践层面中的行动,也总是显得阻隔重重。谭嗣同在这些先驱中是一个刚健自强,以铁肩担道义的悲剧英雄。在谭嗣同所倡导的“变法维新”与他自己的生命同于泯灭后,先驱们才由此而理性的深入到“华夷之辨”的核心层面,故谭嗣同实为近代“华夷之辨”的转折人物。他的思路历程大致可分为三个阶段,1894年以前可为一期,其著作以《治言》为代表,可谓初期;1895年可为一期,以《思纬氤氲台短书—报贝元征》为代表,可谓发展期;1896—1898年可为一期,以《仁学》为代表,可谓成熟期。本文将循先哲论著中道器观,体用观等等思想的变化,来展现其“华夷之辨”的演进。

  一 《治言》写于1889年,是谭嗣同25岁时的作品。谭嗣同称“此嗣同最少作,于中外是非得失全未缕悉,妄章胸臆,务为尊己卑人,一切迂孤虚矫之论” (P231)。该文写作时正处于鸦片战争到甲午战争期间,许多有识之士面对亡国灭种的危机,已再无兴致去空谈性理,“中国往何处去”成了思想界的中心问题。更由于鸦片战争的失利,表面上是军事的失败,故此国人对西方的坚舰巨炮印象深刻,洋务运动便应时而生。张之洞作为洋务派的个中翘楚,大力倡导“中体西用”说。他提出“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应事变”。他又提出“夫不可变者,伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也” 。谭嗣同当时足迹只及内陆数省,未曾达于沿海,故对一些新的理论无缘识荆,只是由于“中体西用”说及洋务运动声名极大,席卷全国,才得以了解。故此,在《治言》篇中,谭嗣同受洋务运动的影响便展露出来,其原因我稍后再予分析,先来看看谭嗣同初期的华夷观及与之相关的道器观。

谭嗣同在《治言》中提出“道之不可变者,虽百世而如操左卷”,明确提出了道不可变。又说“夫言治而意诚,治乃可以不言矣。夫圣人固曰‘ 意诚而心正,心正而身修,身修而家齐,家齐而国治,国治而天下平’”(同上,P236)。这是当时正统的儒生之谈,所讲究的是正名而治国,其“诚,正,修,齐,治,平”者,是儒家《大学》里八条目的后六条。由此可见,此时的谭嗣同认为不光是“道”不可变,连“修道”的工夫亦无须变化。谭嗣同主张“今之中国,犹昔之中国;今之夷狄情,犹昔之夷狄情也”(同上,P236)。可见谭嗣同这时还以为中国依旧是“天朝大国”,仍是万国来朝的盛世之邦,礼仪之邦。中国以外,则仍是蛮荒野地,中国以外的人还是化外之民,这也就是所谓的“中体”说。但另一方面由于中国在鸦片战争中的大败,西方之强大已无须赘言。故此,谭嗣同又说“立中国之道,得夷狄之情,而架驭柔服之,方因事会以为通”(同上,P236)。而他的所谓“立中国之道,得夷狄之情”者,就是在中体确立不动后,以西学为用,并以中学来驾御柔服西学。希望器物层面的学习就可以解决“华夷之辨”。

谭嗣同之所以采用“中体西用”说,与其天赋之性格,后世之阅历有必然的联系。有人称谭嗣同为“才气纵横,不可一世”;有人称之为“如怒马惊涛”。以“不可一世”“怒马惊涛”作为对一个人的评判,其性格之鲜明可见一斑。在其18岁时所作的《望海潮》的词中有这样的句子“拔剑欲高歌。有几根侠骨,禁待揉搓?”(《石菊影庐笔识.思篇五十》,《谭嗣同全集》,P150)其个性之刚烈亦可隐约揣测。谭嗣同喜“为驰骋不羁之文,讲霸王经世之略”。这样的人物自然不会漠视现世之危难,胆气虽豪,却不能收敛,格于十九世纪的中国的文化背景,自会胸襟难展、郁郁难伸了。受挫过多,会导致对其自身的价值会产生怀疑,其性格又会走向另一极端。“含凄坐永日,所恶赘此生”是其处于失落的写照。谭嗣同的性格交织着亢奋与失落,在两极中徘徊,他一生激进,这与其性格是不能分开的。谭嗣同的早期阅历更是促成其不成熟的“中体西用”思想的根源。谭嗣同自1879—1889年期间,“十年中至六赴南北省试”,结果却一无所成,他“一生才力半消磨”在那为实现“修,齐,治,平”的科举路上。这必然会对旧有体制爱恨交织,之所以爱者:当一个人投身于某事十余载,自会对其产生特殊的眷爱之情,殊难一朝而决裂。之所以恨者:十年科举路,最后仍是茫无所依,怨恨之情自是难以扼制。有这样性情和阅历的谭嗣同由于未及沿海,不曾与最新的学说接触,故与席卷全国的洋务运动一旦接触,身具叛逆性格的他自会觉得洋务派的说法“与吾心有戚戚焉”。

谭嗣同在稍后的《石菊影庐笔识》中提出:“中国圣人之道,无可云变也。”虽以没有《治言》篇中的那班夜郎自大,但仍然认为道不变,可见其华夷之辨中,“华”还是具有道上的优越性,且认为“而于卫中国圣人之道,以为扑灭之具,其若测算,制造,农矿,工商者独不深察而殊施之,甚且耻言焉,又何以为哉”。可见谭君这时虽强调道体之不变,也着实认识到了须向西方学习测算,制造,农矿,工商,以富国强民。他又认为“西人之说,张子皆以先之,今观其论,一一与西法合。可见西人格致之学,日新日奇,至于不可思议,实皆中国所固有” (P206)。这样说来,向西方所学的测算,制造,农矿,工商等格致之学,中国早就有了,西人学去的,现在再学回来,也就不算委屈了。可以通过其文字窥见,此时之谭嗣同与洋务运动的支持者一样,还沉迷于“圣人之言,无可革也”的自制幻象之中,他们依然固守体不变而用变,道不变而器变,华仍为华,夷仍为夷的思想宗旨。

 二 甲午战争的失利,空前的民族危亡感由之而生。谭嗣同在《与唐钹函书》中说:“三十年后,新学洒然一变,前后判若两人。三十之年,适在甲午,地球全势忽变,嗣同学术更大变”。谭君在闻得《马关条约》的签订后,经“创钜痛深”,继而“饶屋彷徨”,进而“祥考数十年之变”,再而“近咨之深识之士”,终于“不恤首发大难,画此尽变西法之策”。在他的《思纬氤氲台短书—报贝元征》中对华夷之辨,道器之争有了较大的变化。 谭嗣同批评当时的“西人得窃中国之绪余而精之,反以凌驾中国之上”说法为粗浅之论,他认为“彼即无中国之圣人,故不乏才士也”。谭嗣同更从另一面提出“圣人犹制器肖象,师之以利用,况穷变通久,如西法之为圣人之道乎?”(同上,P162)可见此时的他亦以清醒的认识到中国与当时西方的差距,更从反面诘问中国古圣先贤都制器肖象,以虫、草为师,那又有什么理由不师法于西方呢?他从甲午战争的失败中看到了中国只学“西用”之不足,更批评某些儒生“妄意尊圣人,秘其道为中国所独有,外此皆不容窥吾之藩篱——若圣人之道仅足行于中国者”。(同上,P158)在这里谭嗣同业已认为真正的圣人之道不但为中国所有,亦为外国所有。“道非圣人所独有也,犹非中国所私有也。”因为真正的圣人之道是“莫不顺天之阴骛,率人之自然,初非有意增损于其间,强万物以所本无而涂附之也”(同上,P159)。

圣人之道既然是顺天而率自然的,并不是强迫万物以依附于圣人之道,那么如今中国不如西方,师法于西方又有何妨。所以谭嗣同认为那些反对变法的人不是“尊圣人”,而是真正的“小圣人”。他又阐述道:“圣人之道,果为尽性至命,贯澈天人,直可弥纶罔外,放之四海为准。(同上,159)”这样的话,既然圣人之道是通达与古今四海的,那又何必强于“中外之防”“夷夏之防”呢。故此,他说“在人言之,类聚群分,各因其厚薄,以为差等,则有中外之辨,所谓分殊也。若自天视之,则固皆其子也,皆俱秉彝而全畀之者也,所谓理一也”(同上,159)。中国与外国只是地域上的差别,在真正的“道”面前,也就是“若自天视之”,则都是平等的。他借用朱熹“理一分殊”概念的表达方式,实藏平等的观念。谭嗣同认为西方不光是“体国经野,法度政令,不闻有一不备”,且“未有一举伦常而无之者”(同上,P156)。

西方与中国的理是同一,他们也有国人视为珍宝之伦常,而且西人的“民主尤为大公至正”,有“彬彬唐虞楫让之风”。(同上,P156)有中国之利而无中国之害,师法西方乃为必然。故提出“尽变西法”。可见此时的谭嗣同是矛盾的,一面要变法,另一面却又念念不忘“唐虞之风、圣人之道”的复古。谭嗣同上述的变化中,很重要一点的就是他在学术上采用了王船山的道器观。就是“道,用也;器,体也”。这与自朱子以来作为主流的“道体器用”说是截然相反的。谭嗣同认为既然“器体道用”“道不离乎器”,那么“器既变,道安得不变”。(同上,155)这样,变法是势在必行的了。因为器变了后,道自然也会变;若不变法,道器就会发生分离,则器不成器,道不成道了。

“怒马惊涛”般性格的谭嗣同面对山河破碎、国家危亡处于旦夕之间的现实,所倡导的“尽变西法”自然会显得激进,如他提出的开议院、变科举、改官制等等措施,在当时情境下的可行性就值得商榷。谭嗣同对当时西方的了解还是朦胧的,因为他只是在“北游访学”中草草了解了一些西方的科学、制度、伦理等方面的知识,与同时代在西方国家生活学习多年的严复等不可同日而语,即算是与长期生活在沿海的康有为、梁启超等相比,亦是远为不如。故此,其学说就显得混杂而不纯,头绪纷繁,甚至多有矛盾之处。他在《思纬氤氲台短书—报贝元征》中称要急办以下四点:筹变法之费、利变法之用、严变法之卫、求变法之才。但其方法:如筹变法之费而毁寺;利变法之用而在海中建发电机,及卖去内外蒙古、西藏、青海、新疆之地等等,有病急乱投医之嫌。他是在寻找强国富民之路,以摆脱国家之危境,但其所求一针见效的灵丹却是无觅处。

我们抛开其不成熟的事功之策不论,此时谭嗣同的思想中有一点是明确的:华夷之争,再不能以洋务运动的“中体西用”来解决,不能只及皮毛,而不及根本;只看到表象,而不去究其本质。他认为“西国之治平,岂皆人心正于中国乎?”既然天下同此心,而我不如人,那就是制度的问题,所以谭嗣同大力倡导变法,希望通过制度的变革,使中国能在中西之争中觅得可胜之机。平心而论,他不是一个好的政治家,思想也有过激之处,但他敏锐的嗅到了症结所在。

此时谭嗣同的《思纬氤氲台短书—报贝元征》展示了其心理的矛盾,一方面为了强国之目的,而采用“器体道用”说,提出“尽变西法”,显示他业已认识到了我不如人,这是他独立的个体认识,代表了谭嗣同自我中的主我一面;另一方面,却又认为“圣人之道,无可疑也”,这是谭嗣同自小所受的教育观念与当时社会心理所具有的观念,是其自我中客我的一面。由于自我中主、客体之间无以调和,造成了谭嗣同自我中主我和客我产生的分离,使他在“尽变西法”与“圣人之道”间游移不定。因为制度之变会导致作为文化核心部分思想观念的改变,故此他必然会设法将这两者统一,这也预示着《仁学》的即将诞生。

  三 谭嗣同在历经两年多的小型变法实践及“北游访学”后,开始对其思想进行系统性的整理,自1896年开始了《仁学》的写作。在这部书中荟萃了谭嗣同的所有知识,庞大博杂,但也是谭嗣同思想巅峰的展示,其华夷之辨也达到近于融通的地步。 在《仁学界说》中,谭嗣同提出了“仁以通为第一义”。那么“通”作为“仁”的首要之意义,要“通”往何处?谭嗣同认为“通之义,以‘道通为一’为最深括”。“道通为一”其实是从道体的角度来说,从人的角度来讲就是要人通达于道,但谭嗣同将“通于道”的思想落到现实层面的四义在当时却是惊世而骇俗“通之四义:中外通、上下通、男女内外通、人我通。”(《仁学》,P7)那通的表象是什么呢?确定通与未通的标准谭嗣同释之为“通之象为平等”。也就是说如果作到了中外平等、上下平等、男女内外平等、人我平等,也就“通”了,才有达乎仁境的可能。谭嗣同认为不能达于仁之故,是由于拘于名。“不识仁,故为名乱;乱于名,故不通。”正由于人为万物命名,为天地立心,才人为的割裂了万物一体的自然之境,也就乱于名而不通了,用陆九渊的话就是“人自隔限宇宙”。谭嗣同上述的理念与其在《自序》中那一连串沛然莫之可御的“冲决罗网”的观念是殊途而同归。冲决各式的罗网是为了达于平等的仁境,分析仁境的含义及我等缘何不能达乎于仁,又为冲决罗网确立了目标及其途径。
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延章 發表於 2010-9-23 10:36 | 顯示全部樓層
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真衣 發表於 2010-9-23 10:34

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