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[道学研究] 【转载】庄子误导的道学

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南丘 發表於 2010-8-25 11:21 | 顯示全部樓層 |閱讀模式


文章摘自新道家  作者 张无屮
老子.jpg

前言                       

研究《庄子》的历代学者,一方面惊奇于其文风的汪洋恣肆,一方面又迷惑于其众多自相矛盾的观点。于是见仁见智,有些学者粉饰为这正是庄子独有的高明之处。我觉得这些情况的根本原因,是庄子对“无为”内涵的错解,明白《道德经》的“无为”的真意,则可以看破《庄子》谬论的实质。
莊子.jpg

因此,我尝试由庄子对“无为”的理解入手,到这种理解的来源,再到这种理解导致的结果等几个步骤,来逐步剖析《庄子》,最终使大家认识清楚:庄子只是一枚断了线的风筝,在失去约束的同时,也就失去了飞翔的动力。《庄子》就象一个以公园为家的流浪汉对世人的看法而已。

道学由抓根本,追求管理艺术的终极成果,以为大家服务来获得威信,以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路,从而打造现实中的桃花源的理念,被误导为玄虚、出世的消极自慰者的原因,除了《易经》真意的迷失,《阴符经》和《道德经》等经典神龙犹隐、故乱其辞的教育方法外,《庄子》开了后世误解的先河。这种误解的误导的直接后果,一是造成了中国人在入世上是儒家,而在精神上是道家的双重性;二是成了儒家学说2000多年占据主流的原因之一。

想振兴道学,就要首先清除《庄子》这个谬论的源头,将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。
 樓主| 南丘 發表於 2010-8-25 11:42 | 顯示全部樓層
第一章:先从“无为”的理解说起

一:《道德经》的“无为”

历史上《道德经》的内容引起的争论最多,而争论的核心问题又是关于“无为”的内涵究竟是什么的问题,因此,在这里想多说几句,而且范围也不仅限于对《道德经》的解释,而引申拓展到无为之法有应用的各个方面,各个层次当中,尽量寻求一个较全面完整的了解。这些内容其实在本书中都有涉及,只不过较分散,不是认真通读全书的话,不易全面理解,所以有必要简明扼要汇总一下,便于理解。

看看《道德经》的线索,“道常无为而无不为”,老子通过“人法地,地法天,天法道,道法自然。”获得的“执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪”。 也就是 老子总结出的“法道”的具体做法,比如“功遂身退”、“天道张弓”、“天之道,损有余而补不足”是“法天道”所获得的“无为”之法;“静”是治理天下的“无为”之法;而“水的七善”是培养具体才能的“无为”之法,“三宝”是管理艺术的“无为”之法,这些应该是符合“无为”的要求的才对。

因而老子的“无为”是一种更智慧,将积极性隐蔽起来的更老练的做法,是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。

根据《道德经》的实例,可以总结出来:“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控,从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上,给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法,称为“无为”。

《道德经》中,“无为”是怎样控制关键要素的呢?是通过对“三才”的调控来达到的。道生一,一生二,二生三,三生万物。一为无极,二为太极(阴阳),三为三才。二,阴阳是纵向的原因,因为基本构成的元素是“二”,是“阴阳”,它不仅是构成万物的具体的“阴阳”,还是构成“万物之所以能生老病死的一系列必要的条件”。而三,是横向的环境。“三”中的“天时、地利、人和”的每一项都是由“阴阳”构成的。

三,在《道德经》中没有具体说明,给千古学人留下个大难题。这方面,我觉得没有说明,无非两种原因:一是“三”只是虚数,表示很多的意思;二是“三”的内涵在当时是家喻户晓,妇孺皆知的,不用说明。就如同我们今天讲数理化,56朵花的意思一样。

最可能的,是后面的情况。证据如下:


《易经·说卦》中讲:“古人仰观天文,俯察地理,近取诸身,远取诸物,是以立天道曰阴与阳;立地道曰柔与刚;立人道曰仁与义;兼三才而两之,是以六画为卦象,分阴分阳、迭用柔刚,是以六画为章”。因而“天地定位,山泽通气,风雷相薄,水火不相射,八卦相错,天道左旋,地道右旋,数往者顺,知来者逆。是故,易,逆数也”。

《阴符经》:天地,万物之盗;万物,人之盗;人,万物之盗。三盗即宜,三才即安。其盗机也,天下莫能见,莫能知,君子得之因躬,小人得之轻命。

《道德经》:人法地,地法天,天法道,道法自然。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。

我们的文明的一大特色“天人合一”,其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子,大到国家兴衰,武王伐纣的时机选择,小到买卖铺户的决策实行,无不考虑个天时地利人和。真是百姓“日用而不知”,不可须臾离也。
三才指天时、地利、人和,万物春生夏长秋敛冬藏的循环不息是因为“天时”的作用;而万物的生存状态好坏,品种的不同是为了适应不同的“地利”条件;而并不是所有的种子都能发芽,所有的鸡蛋都能孵出小鸡,这个比率是由于其内在的属性是否完善决定的,也就是“人和”。三才相宜,万物化生。

三才也指天、地、人,天地生万物,而人可以改造万物;天地生自然万物,而人可以人工合成万物;天地可生万物,而人可以毁了万物,这里面有天人合一的思想,也有“三生万物”的道理。

道生一,一生二,二生三,三生万物。道,就是因为具备了“三才”这个关键要素,具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素,构建起了基本的平台,然后就任由万物自由竞争,拾遗补缺而形成了繁茂的大自然。
天时、地利不如人和,研究三者的关系,这就是古老文明体系的内部联系。由此研究“三才”的综合变化规律的就是《易经》,《易经》的实质,简单讲:就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法,就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况,组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况,而事物的发展有两种不同的规律:一是生老病死的“生命规律”,一是兴衰更替的“事业规律”,也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。
一切学识的横断面的分析方法,不出“三才”的框架;而纵向整体的规律,又逃不出“两个规律”的根本轨迹,所以为“诸经之首。《阴符经》和《道德经》则是将“总结的规律”用于实践的佳作。《阴符经》 比《道德经》要更客观,《道德经》是慈悲用道的极值。

道学为根文化的原因,在于正确传承了这个脉络。“无为”是道学具体方法的最大特色。

         要理清为什么会“无为”又能达到“无不为”,这要从以下几个方面说起。《道德经》为我们提供了指导性原则: 道生一,一生二,二生三,三生万物。如果研究万物异同的学问,既由道→万物方向发展,那所得会日益详细;而如果追究万物背后的本质原因,既由万物→道推究的话,会日益简明深刻,直到抓住本质原因,从而能从根本上把握事物的总体格局。这就是“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为”的道理。而对于所采取的方法是不是符合“无为”的要求,则有几个检验原则供大家参考:首先,管理者更省心;其次,被管理者感到有充分的自由度和被信任感;最后,就是集体的效率很高。当然,不要忘了“符合民意”是前提,也是根本。

我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西,因而认为自然太不完美,道的作用太无力,所以,没有认识到道的无为之法的奥妙所在,道正是控制了基本元素,保障大框架内的自由度,才会使万物得以的充分发展、生机无限。
一粒种子怎样才能完成“发芽、生长、繁殖、老化”的全部“生”的过程的呢?一粒种子能否发芽生长,不仅取决于种子本身的质量(人和),还要看土壤营养的情况(地利),更要适合节气的温湿程度(天时)。三者结合起来,才是万物生长的根源。相对管理控制的难度来讲,阴阳的内部阴阳比例的层次改变起来比较困难,如现在的激素治疗和烂吃补品造成的性早熟;而在“三才”的层次上改变互相的配合关系,则相对比较简单,如塑料大棚改变的是“天时”,测土配方改善“地利”等。

“三才”也不仅适用于生物,同样适用于我们干事业的必要分析中。如开一个小卖部,就要先考虑政策(天时),铺面位置(地利)以及自己的专业(人和)。

另外,在个人创业中刘邦因为控制了关键要素,能够正确使用张良、萧何、韩信这三位人才而取得了成功。《 史记卷八·高祖本纪第八》高祖置酒雒阳南宫。高祖曰:“列侯诸将无敢隐朕,皆言其情。吾所以有天下者何?项氏之所以失天下者何?”高起、王陵对曰:“陛下慢而侮人,项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地,所降下者因以予之,与天下同利也。项羽妒贤嫉能,有功者害之,贤者疑之,战胜而不予人功,得地而不予人利,此所以失天下也。”高祖曰:“公知其一,未知其二。夫运筹策帷帐之中,决胜於千里之外,吾不如子房。镇国家,抚百姓,给餽馕,不绝粮道,吾不如萧何。连百万之军,战必胜,攻必取,吾不如韩信。此三者,皆人杰也,吾能用之,此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用,此其所以为我擒也。”

在当今社会经济发展中,由计划经济向市场经济过渡,近十几年的改革成果充分证明了“无为而无不为”的伟大作用。只要保证制度不变,颜色不变,其它的放开反而会激发出各方面的积极性,构成强势发展的动力。这些是较大方面的“无为而无不为”,在日常生活中,自助餐是众口难调的解决之道,但你得准备基本的肉、蛋、鱼、蔬菜、调料才行,否则请什么自助餐呢?其它如兴趣是最好的老师,也是一个应用。这是一事一物的“无为”之法的应用,无一不是通过对关键要素的掌控而取得了良好的效果。

其次,如何才能“无为而无不为”。上面是已有的例子,是前人应用的总结,而我们在谋划事物,制定方案时如何才能做到“无为”呢?这就是思维方法的问题,要分析出事物的关键因素来,有时也类似脑筋急转弯,从事物的对立面下手反而会效果好一些,如激将法、奖励法,有时从事物的存在环境下手,如竭泽而渔,取鱼采取放水法,单从效果来讲很好,但从长远发展看又是另一回事,另外,道家、佛学中的许多方法都是“无为”之法的应用,细加体会,都会融会贯通而受益无穷。

最后,对“无为”之法给人的感觉还想说说,因为“无为”之法是从根本上着手而不在具体细节上费心,所以会引来误解,而随“无为”所处理事情大小不同,而使得无为的效果层次也不一样,继而带来的误解程度深浅也各异,一般的一事一物的“无为”人们往往会认同,甚至有赞誉之声;而大局方面如创业如刘邦者,计划经济初向市场体制过渡等,就会毁誉各半,非经历常期检验而真知难立;更高层次上的无为,如人之三宝在治世方面,致虚极、守静笃在修身方面,理解的人越少,误解也就越多了,甚至曲解,诽谤也在所难免了,因此,单以效果对象来看,似乎可将“无为”分为“事无为”、“法无为”和“智慧无为”三个层次,而《道德经》则是智慧无为占的比例多,因此,受到责难多也很正常,而佛学则基本上全是慧无为,其情况也就可想而知了。
无为而无以为,是侧重执事者自身的修养心态而言的,做好事不留名,不求人知,是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识,则是纯朴的心性才会有的状态,“无以为” 就是这样的心境。

突破“无为”一关,才知“无不为”的原因,也才可以正确理解《道德经》的奥妙之处。
 樓主| 南丘 發表於 2010-8-25 11:47 | 顯示全部樓層
二:《庄子》的“无为”

1:《外篇·天运》古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之虚,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。

《杂篇·天下》上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆;其于宗也,可谓稠适而上遂矣。
认为“逍遥,无为也”,没有认清“道”的特点才是“无为”,而“仁义”做的再好,也和“道”的无为不是一个层次。

2: 《外篇·至乐》吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故曰:“至乐无乐,至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然,无为可以定是非。至乐活身,唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清,地无为以之宁,故两无为相合,万物皆化。芒乎芴乎,而无从出乎!芴乎芒乎,而无有象乎!万物职职,皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也,人也孰能得无为哉!

将《道德经》的“太上,下知有之”,解释为“至乐无乐,至誉无誉”倒是很贴切,只是在老子是为政的理念,庄子如果“弃世”的话,应该和老子的理解不同。而“天下是非果未可定也。虽然,无为可以定是非。至乐活身,唯无为几存”也是对的。这是因为“无为”是道学的根本特色,而不是因为庄子理解的正确与否。果然,在后面的“请尝试言之。天无为以之清,地无为以之宁,故两无为相合,万物皆化。芒乎芴乎,而无从出乎!芴乎芒乎,而无有象乎!万物职职,皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也,人也孰能得无为哉!”就露出了马脚。这是对《道德经》的“静”和“恍惚”的错误理解:

万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆,故道大,天大,地大,王亦大,域中有四大,而王居其一焉。

昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。其致之也,谓天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐废;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以贵高,将恐蹶。
道之为物,唯恍唯惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信,渊兮似万物之宗,湛兮似或存,吾不知谁之子,象帝之先,绳绳不可名。复归于无物,是谓无状之状,无物之像,是谓恍惚。

3:《内篇·应帝王》天根游于殷阳,至蓼水之上,适遭无名人而问焉,曰:“请问为天下。”无名人曰:“去!汝鄙人也,何问之不豫也!予方将与造物者为人,厌,则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为?”又复问。无名人曰:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”
阳子居见老聃,曰:“有人于此,向疾强梁,物彻疏明,学道不勌。如是者,可比明王乎?”老聃曰:“是于圣人也,胥易技系,劳形怵心者也。且也虎豹之文来田,猨狙之便执斄之狗来藉。如是者,可比明王乎?”阳子居蹴然曰:“敢问明王之治。”老聃曰:“明王之治,功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃;有莫举名,使物自喜;立乎不测,而游于无有者也。”
无为名尸,无为谋府;无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕;尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。

《外篇·脍箧》故曰:鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也。
利器,指国防的战略战术及其秘密的尖端武器,引申泛指涉及国家安全的实力、杀手锏、秘密等。庄子对此句的误解,导致了他的“弃世”做法,而“游于至乐”的原因,根本还是对“无为”的理解错误所导致的。

《外篇·天地》夫王德之人,素逝而耻通于事,立之本原而知通于神。
“耻通于事”的“事,上治人者,事也。”(《外篇·天地》)王德之人,以治理国家的事业为耻,也是基于对“无为”的错误理解。

《杂篇·庚桑楚》彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者,不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。
动以不得已之谓德,动无非我之谓治(18),名相反而实相顺也。
出怒不怒,则怒出于不怒矣;出为无为,则为出于无为矣。欲静则平气,欲神则顺心。有为也欲当,则缘于不得已。不得已之类,圣人之道。

道学不是简单的排斥,而是通过“功遂身退”;“圣人不积,即以为人,己愈有,即以与人,己愈多”;“心 善 渊:圣人无常心,以百姓之心为心。圣人之在天下,歙歙焉,为天下浑其心;百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。善者善之,不善者亦善之,德善矣。信者信之,不信者亦信之,德信矣。

善为士者不武;善战者不怒;善胜敌者不与;善用人者为之下。是谓不争之德,是谓用人之利,是谓配天,古之极。”来包容、引导和超越。

“不得已”,是对“无为”的智慧的最大错解!!!
 樓主| 南丘 發表於 2010-8-25 11:55 | 顯示全部樓層
第二章  说说庄子对“无为”错误理解的来源       

1:对“道”的“周行而不殆”的规律的片面理解,是“齐物”问题的根源,也是误解“无为”的原因之一。

《道德经》对“道”的定义为“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,故强字之日道。道,可道,非常道;名,可名,非常名。”

庄子的错误就是所谓的“两环”:一是道通为一,循环不止;二是,莫得其偶,谓之道枢。

(1):先看庄子的“道通为一”

《内篇·齐物论》可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。

其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已,已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也,谓之“朝三”。何谓“朝三”?狙公赋芧(音xu4),曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。

《杂篇·寓言》万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者,天倪也。

《杂篇·则阳》圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。复命摇作而以天为师,人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时,其有止也若之何!
冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。日与物化者,一不化者也,阖尝舍之!夫师天而不得师天,与物皆殉,其以为事也若之何?

这段话要仔细分析,《内篇·齐物论》凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。因是已,已而不知其然,谓之“道”。所以一切事物从总体来看,并无形成与毁灭的区别,都是相通而浑而为一。通达者将这个观点自然地用于看待万物,也就是自然的齐物,就是得“道”了。

“物无成与毁,复通为一”的来源,是《道德经》的“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。”或者是对《易经》的规律的认识。这种观点是对“周行而不殆”的片面理解,既然“周行”,总要回到“起点”,那就相当于“成毁”一样。如同你在操场上跑圈锻炼,在庄子看来跑不跑没有什么区别,也没有什么成功不成功的分别。由此,庄子在总体上得出了“通一”,而在具体事物上得出了“不定论”。

这种总体上的“通一”,否定了人生的过程的意义 ,庄子眼中的人生就变成了这个样子:《内篇·齐物论》如求得其情与不得,无益损乎其真。一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

(2):关于“莫得其偶,谓之道枢”的问题

《内篇·齐物论》物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

《外篇·天地》夫子曰:“夫道,渊乎其居也,渊乎其清也。金石不得,无以鸣。故金石有声,不考不鸣。万物孰能定之!

《内篇·齐物论》夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹且不能知,吾独且奈何哉!

“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮?,吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也邪?化声之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。
“何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟”。

认识客观事物的相对性是对的,不过,由此推导出“ 天下是非果未可定也”的结论就有问题了。庄子自鸣得意的“莫得其偶”的根源在于没有固定的“参照物”,而我们知识系统的建立,是要先确立一个“参照物”的,这样才能根据这个“参照物”来区别万物的不同特点。比如,水,既是重量、质量、比重的标准,也是高程的标准,还是能量、温度的标准,有了这个“参照物”作为标准,我们的知识体系才能得以建立,从而有了丰富或传承的可能。

同样,人类的是非观念,也要有一个“参照物”。我们东方文明的特色就是“天人合一”的同时,要“以人为本”。而“以人为本”就是这个“参照物”,“以人为本”则对羊和狼的评判回不同。而如果“以自然为本”的话,则羊和狼没有什么区别。“以人为本”,则可以趋利避害,而使个体有发展的可能;“以自然为本”,则可以设立保护区,维护各自独立的生存空间,因此能最终维护生态的平衡,客观上也就维护了人类个体的可持续发展。

《内篇·齐物论》夫言非吹也。言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于?音,亦有辩乎?其无辩乎?
道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以 明。

佛学,以“自性圆满”为标准;道教,以“大罗金仙”为标准;百家争鸣,以“修身、齐家、治国、平天下”为大原则,以“尊重人性”的程度来辨别高低,性善、性恶还是“包容善恶”,是百家学术的出发点。而每一种学说的检验和完善,是靠实践。

方生方死,方死方生,只是片面强调了变化的连续性,而没有看到变化的相对性。而相对性,才是建立认知体系的基础。比如,人和动植物的一生相对于天地来讲,相当于白驹过隙一样短暂。所以,可以假定天地是不动的来研究自然生物的变化,才可能明白物种的差别性。也就是确定了基本的时空标准为平台,才会有认知体系的产生。而如果要研究宇宙天文的话,时空标准也会改变,爱因斯坦说当粒子时速接近光速的时候,会是时空发生扭曲,就是“虫洞”理论。

而如果我们日常生活的时空标准也“不定”的话,所有的知识体系该怎样建立呢?

  “参照物”的变化,则相应观念也会发生变化。但是,不能将不同的领域混为一谈,那样就会失去了立足点,而陷入“无定论”的误区。

“参照物”是平台,在这个平台上可以有百家争鸣。庄子认为这个平台不存在,因此导致了“不定论”,老子由事物的相对性得出了“道纪”,用来指导世人,庄子由事物的相对性得出了“不定论”,来混乱知识体系, 还以为是“莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。”其实,这种“不定论”在人类的知识体系面前,和公孙龙等的“坚白”、“白马非马”是一个性质的问题,都是诡辩之流,而非正道也。

这些错误认识的来源,就是“参照物”不断变换的原因。由于“参照物”的混乱,而导致了庄子的评价体系的不确定性。 这个观点在今天看来很浅陋,在相对的标准下才能建立知识体系,在经由“实践”来不断检验、完善。之后经过提炼、升华到抽象理论的高度,科学、真理就诞生了。

2:对“道”的特点以及“善者不辩,辩者不善”、“知者不博,博者不知”和“知者弗言,言者弗知”的错误理解

[1]:先看《道德经》的解说

(1):“道”的特点

道之出言,淡乎其无味;视之不足见,听之不足闻,用之不足既。视之不见名曰“夷”;听之不闻名日“希”;搏之不得名曰“微”,此三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦,其下不昧,迎之不见其首,随之不见其后,强为之名曰“大”。大曰逝,逝曰远,远曰反。

指出万物之源是“道”的观点,似乎没有什么惊天动地的效果,与其作用相比,反而显得很平常,很一般。因为“道”这个东西,想通过观察来了解又看不见;想通过听觉来辨别又听不着;想通过使用来了解又无法靠近它。道这种看不见的特征称为无形无色;听不到的特点称为无声;摸不到的特征称为无迹、幽隐。这三种特征都是让人不能循根究底的研究渠道,“道”同时具备这三种特性,形成了浑然一体而存在。这种浑然一体的“道”,其存在型式又是上不见明显的边迹,下不知深沉的根底,前不见开始的源头,后不见结束的末尾。所以,道这种存在形态只能勉强用“大”来形容,这种巨大的存在,又是不停地运转、消逝的,一直消逝到遥远的不可知的地方;但又不是一去不返,而是远到一定程度后又返回来,重新开始下一循环。

大家也可以用您拥有的“技术”,来理解“道”的这几个特点。

(2):“善者不辩,辩者不善”的理解

信言不美,美言不信。夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难矣。善者不辩,辩者不善。和大怨,必有馀怨,安可以为善?是以圣人执左契,而不以责于人。故有德司契,无德司彻。夫天道无亲,常与善人。

这是《道德经》中对水的“七善”里面的“言 善 信”的解说:诚信的话并不华美悦耳,而漂亮话并不一定能实践。那些草率承诺的必定缺少负责的诚信态度,而应承的越容易能真正履行的越难。所以圣人从不轻许诺言,而是慎之又慎。所以因为考虑周详之后,再作决定才不会有违诺之事。善于解决分岐的不依靠辨明事非来作依据,而依据对错来做标准的也不是最佳的办法。因为这样既使分出事非,解释清楚了,大的问题因事非分明而不会再发生了,但内心也会因为在辨别过程中据理力争,不互谅互让以胜负为结局而留下伤痛。还怎么能和睦相处呢?所以,圣人既使握有证据,也不会苛责他人。因此,有德的人以契约来规范行为,无德的人轻诺寡信,不立证据,一旦有纠纷就会以强行追索来解决。而天道并不偏爱任何人,只有那些具备美德的人,因为能顺天道行事,因此,才会获得益处。

(3):“知者不博,博者不知”的理解

古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容;豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若客;涣兮其若凌释;敦兮其若朴;澹兮,其若海,飂兮,若无止。旷兮其若谷;混兮其若浊。孰能浊以静之,徐清?孰能安以动之,徐生?

知者不博,博者不知。知不知,尚矣;不知知,病矣。夫唯病病,是以不病。是以圣人不病,以其病病也。

知人者智,自知者明,胜人者有力,自胜者强,知足者富,强行者有志,不失其所者久,死而不亡者寿,是以圣人自知不自见⒁,自爱不自贵。故去彼取此! 

认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢?古时候以道修身得到真味的人,因为深刻体会了道的隐奥精微,所以在学识上无所不知;因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙,所以在治世上无所不能;因为懂得道的幽深包藏之德,所以在胸怀上无所不包;因为熟知道的周行不殆、圆融无碍,所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙,深不可识。正因为不能全面了解,所以只能勉强形容一下他们给人的印象,以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度,但是每有行动之前必做详细的研究,充分的准备,象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动;他们在行动之中一直保持谨慎小心,随时注意实际情况的变化并做出相应调整,因而能善始善终;他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃,像在人家作客一样,不苟言笑,不放纵自己,不懈怠自己;但是他们虽然看起来严肃庄严,不可侵犯,但一旦和他们接触,就会有如沐春风的感觉,非常亲切自然,象春暖冰消一样自然无痕;他们的修养敦厚朴实,气质象海一样深沉,又象高风亮节一样无止境;心胸宽广象山谷一样,能够象水溶万物一样包容人的优缺点;而对待人有缺点时,从不疾言厉色给人难堪,而是象浊水长久静置会徐徐变清一样,采取潜移默化的方法予以教导;也不急于见到效果,而是逐渐推动,让人自然符合正道的行动,并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法,可以体会其背后的修养,可以为我们提供榜样。

我们如何也能达到微妙玄通的境界呢?因为道普遍存在于自然界的方方面面之中,所以悟道的途径也是千差万别,各具特色的,并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲,获得真知的渠道并不是什么都学,杂博不分,而是先专精一门,穷追深研,直到掌握根本道理之后,再触类旁通,因而无所不知的。而如果什么都学,表面看似乎知识渊博,但会成为面面全,面面松的情况,流于浮表,而不见真知。学无止境,能随时提醒自己还有许多不懂的知识,是严格要求的自己的正确态度;如果不了解自己还有许多不懂的问题,因而自满骄傲就会停滞不前,是一种求学的弊病。因此,只有时时提醒自己,及时清除这些弊端,才能不构成阻碍而不断进步。所以,圣人没有这样的缺点,是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故,因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。

能够正确了解他人的能力,是一种智慧;而明了自己长短的是明智的表现;能战胜他人的是有能力的表现,而能不断超越自己的则是自强不息的根本;能知足者就是富有,而能迎难而上,坚持不懈的是有坚定志向的人;不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验;而虽死犹生,影响不灭的人就是真正的长寿。所以,圣人才能自知而不自现,自爱但不自贵,所以才能采取正确的做法。

(4):“知者弗言,言者弗知”的理解

吾言甚易知,甚易行也,天下莫能知也,莫能行。言有宗,事有君,知者弗言,言者弗知。夫唯无知也,是以不我知,知我者稀,则我者贵,是以圣人被褐怀玉。

我的语言很容易明白,说的道理也很容易执行,然而天下却没有谁真的了解我的话,也没有人真的作到我讲的道理。我讲的语言都是有根据的,事物也全是有来源的,真知道的不会讲出来,而讲出来的不一定真知道,正因为不了解我讲的道理,所以也会对我本人有许多误解。了解我的人很少,所以我的道理才更珍贵。因此,圣人甘于被褐怀玉,坦然接受诟病,而不求闻达。
这是老子出于慈悲心而对后世研究《道德经》的学者的提示,如果看不破文章的词序混乱这种教育方法的话,那就不会理解《道德经》的真谛,如果能看破的学者,请保持这种教育方法而不要点破,以便检验后来者。

这句话,让许多的学者迷惑不解,认为是老子的自相矛盾。唐朝著名的大诗人白居易,曾经写《读老子》诗,讥讽老子的“知者不言”说——
               言者不如知者默,此语吾闻于老君。
               若道老君是知者,缘何自著五千文?

可见,误解的事情自古有之。不过,庄子可能是误解的开先河者。
 樓主| 南丘 發表於 2010-8-25 11:57 | 顯示全部樓層
[2]:再看庄子的错误理解

《外篇·天道》世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随。意之所随者,不可言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫,世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉?

《外篇·知北游》老聃曰:不形之形,形之不形,是人之所同知也,非将至之所务也,此众人之所同论也。彼至则不论,论则不至。明见无值,辩不若默。道不可闻,闻不若塞,此之谓大得。”

庄子曰:尝相与游乎无何有之宫,同合而论,无所终穷乎!尝相与无为乎!澹而静乎!漠而清乎!调而闲乎!寥已吾志,无往焉而不知其所至,去而来而不知其所止,吾已往来焉而不知其所终;彷徨乎冯闳,大知入焉而不知其所穷。

弇堈吊闻之,曰:“夫体道者,天下之君子所系焉。今于道,秋豪之端万分未得处一焉,而犹知藏其狂言而死,又况夫体道者乎!视之无形,听之无声,于人之论者,谓之冥冥,所以论道,而非道也。”

泰清以之言也问乎无始曰:“若是,则无穷之弗知与无为之知,孰是而孰非乎?”无始曰:“不知深矣,知之浅矣;弗知内矣,知之外矣。”于是泰清中而叹曰:“弗知乃知乎!知乃不知乎!孰知不知之知?”

无始曰:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不当名。”

无始曰:“有问道而应之者,不知道也。虽问道者,亦未闻道。道无问,问无应。无问问之,是问穷也;无应应之,是无内也。以无内待问穷,若是者,外不观乎宇宙,内不知乎大初,是以不过乎昆仑,不游乎太虚”

《外篇·知北游》可说是庄子误解道学的根源之一,也是他逍遥游的错误的根源之一。

庄子对“道”的特点以及“善者不辩,辩者不善”、“知者不博,博者不知”和“知者弗言,言者弗知”的错误理解,源于他对“道、德”的关系册错误理解。

3:庄子对“道、德”的关系的错误理解

[1]:《道德经》“道、德”的认识       

《阴符经》可以作为《道德经》的总提纲,《阴符经》“观天之道,执天之行,尽矣。故天有五贼,见之者昌。 ”讲“道”可以由“五贼”来获得,太公曰:圣人谓之五贼,天下谓之五德。一贼命,次贼物,三贼时,四贼功,五贼神。贼命以—消天下,用之以味。贼物以一急天下,用之以利。贼时以一信天下,用之以反。贼功以一恩天下,用之以怨,贼神以一验天下,用之以大小。

《道德经》里面确实有“五德”存在,但那是认识“道”的五种渠道。因为,“道”具有“视之不见名曰“夷”;听之不闻名日“希”;搏之不得名曰“微”,此三者不可致诘”的特点,所以只能通过“道”在万物中的表现,进行反推来领悟它。而“道”进入万物中的部分,是德。德,偏重形上;而万物,偏重形下。没有万物,也就无所谓“德”,没有德,就无从认识“道”的存在。

本体论的“道、德”中,“道”是本质的力量,而“德‘是这种力量的表现,这种表现就是”万物“,而“万物”和“德”是一体的不同称谓。

也可以用“技术”和“技术成果”来理解“道德”的关系,比如,您说您会做饭,可是我们怎么才能确定您确实会呢??最简单的方式就是您炒个菜我们一尝就全了解了。而“菜”就是“万物”,从您作的菜,可以了解您的手艺,菜的这种功能,称为“德”。
所以“道生之,而德畜之,物形之,而器成之,是以万物尊道而贵德。”

方法论的“道德”,就是“法道”的层次,才有“道德仁义礼法兵”的分别。

《道德经》里面对应的“五德”:玄德,众妙之门,不道, 玄同和恍惚。

例如:从做饭请客 看怎样简单理解“道德仁义礼法兵”

如果,用“道”的方法的话,就会只准备原料,灶具,而鼓励大家自由发挥,各遂其欲;
如果,是用“德”的方法的话,就会选取几样口味不同的成品,供大家自由品评,各取所需;

如果,用“仁”的话,就会推荐自己喜欢的做法,希望别人接受;

如果,用“义”的话,就会搞民意调查,评选出大家满意度高的作为做饭的标准;

如果,用“礼”的话,就会制定成规则,饭谱,要求大家不出框架;

如果,用“法”的话,就会制定奖罚制度,来推行自己的做法;

如果,用“兵”的话,就会强制别人吃自己的作品。。。。。。

因此,类似“自助餐”的方式,是主人最省心、又效果最高的方法,这个方法就是“无为”,无为而无不为!!

老子的《道德经》就是通过对“五德”的认识,从而达到“人法地,地法天,天法道,道法自然。执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。”所以,才会有“天之道”、“自然之道的代表——水”和“人之道”的“三宝”的无为之法的。

[2]:因为庄子对“道、德”认识的混乱,所以也说一下儒家的“道、德”

(1):《周易》中的“道、德”

《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”,把一阴一阳相互转化视为道。又说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,把道视为无形的抽象规律,与有形的具体事物区别开来。

《周易·系辞》说:“地势坤,君子以厚德载物。”

《周易·乾卦》曰::“君子进德修业。”

(2):《论语》中的“道、德”

《论语·学而第一》

有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,
本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”

子曰:“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,凡爱众,而亲仁。行有馀力,则以学文。”

子禽问於子贡曰:“夫子至於是邦也,必闻其政,求之与?抑与之与?”子贡曰:“夫子温、
良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与?”

子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改於父之道,可谓孝矣。”

有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节
之,亦不可行也。”

《论语·公冶长第五》子谓南容,“邦有道不废,邦无道免於刑戮。”以其兄之子妻之。
子曰:“甯武子,邦有道,则知;邦无道,则愚。其知可及也;其愚不可及也。”

《论语·宪问第十四》宪问“耻”。子曰:“邦有道谷,邦无道谷;耻也。”克、伐、怨、欲,不行焉,可以为“仁”。
子曰:“邦有道,危言,危行;邦无道,危行,言孙。”

《论语·卫灵公第十五》子曰:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦有道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”

《论语·季氏第十六》孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐,自天子出;天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出;自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。”

(3):《中庸》的“道德”

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。

喜、怒、哀、乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。

致中和,天地位焉,万物育焉。

子曰:鬼神之为德,其盛矣乎。视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人,齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎如在其上,如在其左右。诗曰:神之格思,不可度思,吲可射思。夫微之显,诚之不可拚如此夫。

子曰:舜其大孝也与。德为圣人,尊为天子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其才而笃焉。故栽者培之,倾则覆之。诗曰:嘉乐君子,宪宪令德,宜民宜人,受禄于天,保佑命之,自天申之。

(4):《大学》的“道德”

大学之道在明明德,在亲民,在止於至善。

知止而后有定;定而后能静;静而后能安;安而后能虑;虑而后能得。

物有本末;事有终始。知所先後则近道矣。

《周书·康诰》曰,“克明德。”《大甲》曰,“顾諟天之明命。”《帝典》曰:“克明峻德。”皆自明也。

我的理解是:儒家的“道”是一种秩序,这种秩序的根本是“孝”,在此基础上有“仁义礼智信”的做人处世之道,而加强自己的涵养是“德”的内容,比如“温、良、恭、俭、让”,积极主动的推行上面的思想,是“仁”,而“六艺”只是生存的必要技能而已。

也就是“志于道,据于德,依于仁,游于六艺”的内容,以推广孝道为根本,以深厚的修养为基础,能担当有责任心,还有必要的技能为辅助,可以成就一番事业。

[3]: 我觉得儒道两家对“道、德”的理解是有本质区别的:

两家的区别在于,道家更注重方法的培养,而儒家更注重素质的培养。道学培养朴实的能人,儒家培养安分的好人。好人光有好心还远远不够,还有有正确的方法;以身作则固然重要,但是要在正确方针的大前提下才行。

《中庸》《大学》的“道、德”观念,逐步演变成了我们今天的“道德”观,成为了一种评价个人修养或者技能高低的标准。涵养成了道德的主题,而某项技能达到了反朴归真、浑然天成的境界,则称赞为“技近于道”。我们当今的道德观,和孔子儒学的道德观已经有了很大差别,和道家的本体论和方法论的道德观就更远了,这也是我们理解《道德经》 的障碍之一吧。

[4]:看看庄子的“道、德”

(1):庄子本身并没有认清儒道两家对“道、德”的不同理解:

《外篇·天地》泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无閒,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性脩反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣;喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。

《外篇·天道》天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。

《外篇·天道》夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。

《外篇·天道》夫天地至神,而有尊卑先后之序,而况人道乎!宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。语道而非其序者,非其道也;语道而非其道者,安取道!

《外篇·缮性》夫德,和也;道,道也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文,礼也。礼乐徧行,则天下乱矣。彼正而蒙已德,德则不冒,冒则物必失其性也。

《外篇·秋水》故曰:天在内,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得;蹢?而屈伸,反要而语极    。”曰:“何谓天?何谓人?”北海若曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”

《杂篇·庚桑楚》道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。

《杂篇·庚桑楚》动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也。出怒不怒,则怒出于不怒矣;出为无为,则为出于无为矣。欲静则平气,欲神则顺心。有为也欲当,则缘于不得已。不得已之类,圣人之道。

(2):庄子对“道法自然”的“自然”的认识也存在误区:       

《外篇·天地》“无为为之之谓天,无为言之之谓德”,《外篇·秋水》河伯曰:“何谓天?何谓人?”北海若曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。

《外篇·在宥》 节而不可不积者,礼也;中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;神而不可不为者,天也。

《外篇·天道》是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之。

《道德经》里面对“道法自然”的“自然”的理解,是指“一阴一阳”矛盾双方对立统一,互相转化循环不止。而庄子却将“自然”理解为高于“道”的一种存在了,所以才会有“天、道德”的奇怪排序。而且,天地本身在道学本体论中属于“德”的范围。从《杂篇·列御寇》“夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”也可以看出庄子并没有明白这段话的真正含义。

(3):庄子没有理解“道、德”的关系,更没有认清“德”是“悟道”的渠道。因为,他对“道”的一系列误解,已经造成了事实中的“不可知论”,让他的学术思想走入了死胡同。为了解决这里面的矛盾,庄子采用了儒家的学说,来弥补他所认为的道家的不足。一方面由“天、道德”的奇怪排序,推导出“无为”的最高境界是“全虫”;另一方面,解决现实矛盾的折中做法,就是“不得已”。

《杂篇·庚桑楚》道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动,谓之为;为之伪,谓之失。知者,接也;知者,谟也;知者之所不知,犹睨也。动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者,唯全人能之。唯虫能虫,唯虫能天。全人恶天,恶人之天,而况吾天乎人乎!

《外篇·天地》夫子曰:“夫道,渊乎其居也,渊乎其清也。金石不得,无以鸣。故金石有声,不考不鸣。万物孰能定之!夫王德之人,素逝世耻通于事,立于本原而知通于神。故其德广,其心之出,有物采之。故形非道不生,生非德不明。存形穷生,立德明道,非王德者邪!荡荡乎!忽然出,勃然动,而万物从之乎!此谓王德之人。视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿。大小,长短,修远。”

《外篇·天道》老子曰:“夫道,于大不终,于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊渊乎其不可测也。形德仁义,神之末也,非至人孰能定之!夫至人有世,不亦大乎,而不足以为之累;天下奋柄而不与之偕;审乎无假而不与利迁;极物之真,能守其本。故外天地,遗万物,而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣!”

所以,庄子才认为《外篇·天地》“无为为之之谓天,无为言之之谓德”,《外篇·至乐》 天下是非果未可定也。虽然,无为可以定是非。至乐活身,唯无为几存。这种“不得已”的态度下,才有《内篇·齐物论》“是非之彰也,道之所以亏也”。

天下是非靠“无为”来定,或者是完全没有是非,做“虫”,而为“逍遥游”;或者在“不得已”的情况下,谁拿刀架在你脖子上,谁就是你的主人。

其实,看看“动物世界”就知道,自然万物没有哪个物种没有生存压力的,也没有哪个物种可以不通过学习、竞争而能生存的。就是佛祖,也要维护“三界众生”传法度世的,就是“道”也要在总体上维护“三才”的动态平衡,在具体过程中“冲气以为和,道冲而用之或不盈,塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。”

庄子对“无为”的错误理解,也是他的“两环”观念的基础,并且形成了他的学说体系的总基础,以此来评论养生,应帝王和各家学说的优劣。下面,我们就来具体看看庄子的做法是怎样的。
易子 發表於 2010-8-28 13:25 | 顯示全部樓層
郭象 庄子注,十分经典
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延章 發表於 2010-8-28 13:36 | 顯示全部樓層
呵呵,目前敢异主流之言的人还是少数
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延章 發表於 2010-8-28 13:43 | 顯示全部樓層
回復 南丘 的帖子我的理解是:儒家的“道”是一种秩序,这种秩序的根本是“孝”,在此基础上有“仁义礼智信”的做人处世之道,而加强自己的涵养是“德”的内容,比如“温、良、恭、俭、让”,积极主动的推行上面的思想,是“仁”,而“六艺”只是生存的必要技能而已。

儒家的理论应该是局限于人际关系的应用理论,其根本是仁,而孝忠信義是各种人际关系的“仁道”,则做到孝就是父子(泛指父辈与子辈)之仁道,忠就是君臣之仁道,信就是无特殊关系的两人之间的仁道,義就是具有特殊的手足之情的仁道,而现在所谓的“善”“慈”只是各种仁道之境界。
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延章 發表於 2010-8-28 13:49 | 顯示全部樓層
这种秩序的根本是“孝”,在此基础上有“仁义礼智信”的做人处世之道

正是因为往贤多如此认识,才导致家天下的政治制度及其导致之恶果,政治制度随着时代之演化,内涵是扩展的,最初,夏商周时期,孝是可以应用到政治中的,但是,自秦漢以降,封建制度之瓦解,家天下名存实亡,政治内涵,已经超越家族,延伸至孝、忠、信、義等俱存,这样,就不得不回归到仁的根本,从阴阳五行理论上,探索更新人类政治思想及其制度理论。
游客 發表於 2010-9-1 15:43 | 顯示全部樓層
老子的道是哲学的道,儒家的道是处世之道,两者的地位不同

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